Славянская мифология

СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Вячеслав Всеволодович Иванов, Владимир Николаевич Топоров. Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. — Т. 2. — С.450-456.

Славянская мифология — совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) времени славянского единства до конца 1 тыс. н. э.. По мере расселения славян с праславянской территории — между Вислой и Днепром, прежде всего из области Карпат, по Центральной и Восточной Европе от Эльбы (Лабы) до Днепра и от южных берегов Балтийского моря до севера Балканского полуострова происходила дифференциация Славянской мифологии и обособление локальных вариантов мифов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии.

Таковы мифология балтийских славян — западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера и мифология восточных славян  — центры восточнославянских племён — Киев и Новгород. Можно предполагать существование и других вариантов мифов южнославянских племён на Балканах и юго-западнославянских племён в польско-чешско-моравской области, но сведения об их древней мифологии скудны.

Собственно славянские мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность «язычества» была разрушена в период христианизации славян. Возможна лишь реконструкция основных элементов Славянской мифологии на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников.

Главный источник сведений по раннеславянской мифологии — средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках о мифологии балтийских славян и славянскими авторами о мифологии польских и чешских племён, христианские поучения против язычества («Слова») и летописи о мифологии восточных славян.

Ценные сведения раннеславянской мифологии содержатся в сочинениях византийских писателей, начиная с Прокопия Кесарийского (6 в.) и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Обширный материал по Славянской мифологии дают позднейшие фольклорные и этнографические собрания, а также языковые данные — отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы. Все эти данные относятся в основном к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам, святилищам — храмы балтийских славян в Арконе на острове Рюген, Перынь под Новгородом и другие, отдельные каменные изваяния — Збручский идол и др.

Особого рода источник для реконструкции Славянской мифологии — сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, в первую очередь с мифологией балтийских племён, отличающейся особой архаичностью. Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки Славянской мифологии и целого ряда её персонажей с их именами и атрибутами, например, основного мифа Славянской мифологии о поединке бога грозы с его демоническим противником (см. Перун, Индоевропейская мифология). Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от позднейших инноваций, влияний иранской, германской и других евразийских мифологий, позднее — христианства, заметно трансформировавших Славянскую мифологию.

По функциям мифологических персонажей, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени их актуальности для человека внутри славянской мифологии можно выделить несколько уровней.

Высший уровень характеризуется более обобщённым типом функций богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом, вплоть до ранних государственных пантеонов. К высшему уровню славянской мифологии относились два праславянских божества, чьи имена достоверно реконструируются как *Реrunъ (Перун) и *Velesъ (Велес), а также связанный с ними женский персонаж, праславянское имя которого остаётся неясным.

Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Причина их распри — похищение Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах — жены громовержца. Преследуемый Велес прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Велесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа Перуна завершается дождём, приносящим плодородие.

Не исключено, что некоторые из этих мотивов повторяются в связи с другими божествами, выступающими в других, более поздних пантеонах и под другими именами (напр., Свентовит). Знания о полном составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, хотя есть основания полагать, что они уже составляли  пантеон.

Кроме названных богов в пантеон славянских богов могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (применительно к огню — Сварожич, т. е. сын Сварога), Зваразич — Zuarasiz у балтийских славян (ср. чеш. и словац. raroz, «сушняк», и румынск. sfarog — «высушенное», позволяющее предполагать южнославянскую форму этого имени).

Другой пример — древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабог в сербском фольклоре. Несколько сложнее обстоит дело с названиями типа древнерусских Ярила и Яровит (лат. Gerovitus) у балтийских славян, так как в основе этих имён — старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитеты и образные наименования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пантеона (например: Мать сыра земля).

К более низкому уровню божеств могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов: Род, Чур у восточных славян и т. п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство женских божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом — Макошь, Берегиня и др.), иногда менее антропоморфных, чем боги высшего уровня.

Элементы следующего уровня характеризуются наибольшей раздельностью функций, что позволяет иногда рассматривать их как персонификацию членов основных противопоставлений; например, Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или соответствующих специализированных функций, например Суд. С обозначением доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславянское бог: ср. богатый, имеющий бога, долю, или убогий — не имеющий доли, бога, укр. небог, небога — несчастный, нищий.

Слово «бог» входило в имена различных божеств — Дажьбог, Чернобог, Белбог и др. Славянские данные и свидетельства других более архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях в соответствии со временем бытования сказки и даже с конкретными жизненными ситуациями (например, Горе-Злосчастье).

С началом мифологизированной исторической традиции связываются герои мифологического эпоса. Они известны лишь по данным отдельных славянских традиций: таковы генеалогические герои Кий, Щек, Хорив у восточных славян, Чех, Лях и Крак у западных славян и др. Тем не менее и для праславянской мифологии правдоподобна реконструкция уровня генеалогических героев.

Более древние истоки угадываются в персонажах, выступающих как противники  героев мифологического эпоса, например в чудовищах змееобразной природы, поздними вариантами которых можно считать Соловья-Разбойника, Рарога-Рарашека. Возможен праславянский характер мифологического сюжета о князе-оборотне, от рождения наделённом знаком волшебной власти (сербский эпос о Вуке Огненном Змее и восточнославянский эпос о Всеславе).
Сказочные персонажи, видимо, участники ритуала в их мифологическом обличье и предводители тех классов существ, которые сами принадлежат к низшему уровню божеств: таковы баба-яга, кощей, чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, морской царь.

К низшим божествам славянской мифологии относятся разные классы не индивидуализированной, и часто не антропоморфной нечисти, духов, животных, связанных со всем мифологическим пространством от дома до леса, болота и т. п.: домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из животных — медведь, волк.

Человек в его мифологической ипостаси соотносится со всеми предыдущими уровнями славянской мифологии, особенно в ритуалах: ср. Полазник. Праславянское понятие Души, Духа выделяет человека среди других существ и животных, и имеет глубокие индоевропейские корни.

Универсальным образом, синтезирующим все описанные выше отношения в пантеоне богов, является у славян, и у многих других народов, Мировое Древо. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, берёза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня.

К трём основным частям Мирового Древа приурочены разные животные: к ветвям и вершине — птицы (сокол, соловей, птицы мифологического характера, Див и т. п.), а также солнце и луна; к стволу — пчёлы, к корням — хтонические животные — змеи, ящерицы, черви, бобры.

Всё Мировое дерево в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: ср. изображение дерева или женщины между двумя всадниками, птицами в композиции севернорусских вышивок. С помощью мирового дерева моделируется тройная вертикальная структура мира — три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура -север, запад, юг, восток, им соответствуют четыре ветра, жизнь и смерть — зелёное, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах.

Славянская Вселенная —  описана системой основных содержательных двоичных противопоставлений, определявших пространственные, временные, социальные его характеристики Мира. Дуалистический принцип противопоставления благоприятного — неблагоприятного для коллектива реализовался иногда в мифологических персонажах, наделённых положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных членах оппозиций. Таковы: счастье (доля) — несчастье (не доля). Праславянское обозначение положительной функции имело смысл — «хорошая часть (доля)». Ритуал гадания — выбора между долей и не долей у балтийских славян связан с противопоставлением Белобога и Чернобога — ср. персонификации доброй доли и злой доли, лиха, горя, злосчастия, встречи и не встречи в славянском фольклоре.

Система общих противопоставлений в мифологии.

Жизнь — смерть. В славянской мифологии божество дарует жизнь, плодородие, долголетие — такова богиня Жива у балтийских славян и Род у восточных славян. Но божество может приносить и смерть: мотивы убийства связаны в славянской мифологии с Чернобогом и Перуном [проклятия типа «чтоб тебя Чернобог (или Перун) убил»], может быть, с Триглавом, возможно, он — владыка преисподней, с Перуном, поражающим демонического противника. Воплощениями болезни и смерти были Навь, Марена (Морена), собственно Смерть, как фольклорный персонаж и класс низших мифологических существ: мара (мора), змора, кикимора и др.

Символы жизни и смерти в славянской мифологии — живая вода и мёртвая вода, древо жизни и спрятанное около него яйцо с кощеевой смертью, море или болото, куда ссылаются смерть и болезни.

Чёт — нечет — наиболее абстрактное и формализованное выражение всей серии противопоставлений, элемент метафорического описания дуализма всей славянской мифологии. Оно предполагает вычленение благоприятных чётных и неблагоприятных нечётных чисел, например дней недели: четверг связан с Перуном, пятница — с Макошью, вторник — с Праве (ср. также такие персонификации, как Святой Понедельник, Святая Среда, Святая Пятница).

Целостные числовые структуры в славянской мифологии — троичная (три уровня мирового дерева, бог Триглав, роль числа три в фольклоре), четверичная (четырёхглавый Збручский идол, возможное объединение в одно божество четырёх персонажей мифологии балтийских славян — Яровит, Руевит, Поревит, Поренут и т. д.), седмиричная — семь богов древнерусского пантеона, возможно, и древнерусский Симаргл), и цифры 9, как завершение нечётного ряда цифр -3-7-9). Несчастливые нечётные числа, половина, дефектность характеризуют отрицательные понятия и персонажи, например число тринадцать, лихо одноглазое.

Противопоставление правый — левый лежит в основе древнего мифологического права (право, правда, справедливость, правильный и т. п.), гаданий, ритуалов, примет и отражено в персонифицированных образах Правды на небе и Кривды на земле.

Противопоставление мужской — женский соотносится с оппозицией правый — левый в свадебных и похоронных ритуалах, где женщины оказываются слева от мужчин. Существенно различие мужских и женских мифологических персонажей по функциям, значимости и количеству: малочисленность женских персонажей в пантеоне, соотношения типа Див — дивы. Род — рожаницы. Суд — суденицы. Особенно значительна роль женского начала в магии, колдовстве. Мать сыра земля — постоянный эпитет высшего женского божества.

Оппозиция верх — низ в космическом плане трактуется как противопоставление неба и земли, вершины и корней мирового дерева, разных царств, воплощаемых Триглавом, в ритуальном плане реализуется в расположении святилищ Перуна на холме и Велеса в низине, как повелителя подземного мира.
Противопоставление небо — земля (подземное царство) воплощено в приурочении божества к небу, человека к земле. Представления об «отмыкании» неба и земли святым Юрием, богородицей, жаворонком или другим персонажем, создающем благоприятный контакт между небом и землёй, связаны у славян с началом весны. В преисподней пребывают существа, связанные со смертью (например, русалочки-земляночки), и сами покойники.

Противопоставления юг — север, восток — запад в космическом плане описывают пространственную структуру по отношению к солнцу, в ритуальном плане — структуру святилищ, ориентированных по сторонам света, и правила поведения в обрядах; ср. также четыре мифологических ветра, иногда персонифицированных — Ветер, Вихорь, Борей, соотнесённых со сторонами света.

В противопоставлении суша — море особое значение имеет море — местопребывание многочисленных отрицательных, преимущественно женских, персонажей; жилище смерти, болезней, куда их отсылают в заговорах. Его воплощения — море, океан-море, морской царь и его двенадцать дочерей, двенадцать лихорадок, русалок. Положительный аспект воплощается в мотивах прихода весны и солнца из-за моря.

На указанное противопоставление наслаивается другое: сухой — мокрый (ср. позднее — Илья Сухой и Мокрый, Никола Сухой и Мокрый) и сочетание этих признаков в Перуне, боге молнии — огня и дождя.
Противопоставление огонь — влага воплощается в мотивах противоборства этих стихий и в таких персонажах, как Огненный Змей (в русских былинах о Волге Всеславиче, в сказках и заговорах, в сербском эпосе о Змее Огненном Волке), Огненная Птица (сказочная жар-птица, словацкая «птица-огневик», птица Страх — Pax в русских заговорах с её иссушающими вихрями. Огненная Мария связана с Громовиком Ильёй в сербских и болгарских песнях, противопоставлена Марии Макрине (от «мокрый»).

Особую роль играет «живой огонь» в многочисленных ритуалах, обряды сожжения, возжигания костра и обряды вызывания дождя (пеперуда, додала у южных славян), культ колодцев. Огонь и вода соединяются в образах Перуна, Купалы, огненной реки.

Мифологическими воплощениями противопоставления день — ночь являются ночницы, полуночницы и полуденницы, Зори — утренняя, полуденная, вечерняя, полуночная. Конь Свентовита днём — белый, ночью — забрызганный грязью.

В противопоставлении весна — зима особое значение имеет Весна, связанная с мифологическими персонажами, воплощающими плодородие — Ярило, Кострома, Морена, а также с обрядами похорон зимы и отмыкания весны, с растительными и зооморфными символами.

Противопоставление солнце — луна воплощается в мифологическом мотиве брачных отношений Солнца и Месяца. Солнечные божества — Сварог и Сварожич, Дажьбог, Хорс и др. Один из наиболее древних общеславянских образов — образ колеса-солнца; ср. также образ солнца на вершине мирового дерева и каравай-солнце.

Противопоставление белый — чёрный известно и в других вариантах: светлый — тёмный, красный — чёрный. Его воплощение в пантеоне — Белобог и Чернобог; в гаданиях, ритуалах, приметах белый цвет соотносится с положительным началом, чёрный — с отрицательным.

Противопоставление близкий — далёкий в славянской мифологии указывает на структуру времени и пространства по горизонтали: ср. «свой дом» — «тридевятое царство» в русских сказках, образы пути-дороги, мосты, дали, давние и новые времена.

Дом — лес — конкретный вариант противопоставления близкий — далёкий и реализация оппозиции свой — чужой; воплощается в образах человека и зверя (напр., медведя), домового, связанного с различными частями дома и двора, и других духов — лешего с лесом, водяного с водой.

Противопоставление старый — молодой подчёркивает различие между зрелостью, максимумом производительных сил и старостью, дряхлостью — ср. мифологические пары юноши и старика с плешью в весенних и осенних обрядах, Бадняка и Божича. Особую роль в славянской мифологии играли образы старухи-ведьмы, бабы-яги и плешивого старика, деда. С противопоставлением старый — молодой связаны оппозиция предки — потомки и ритуалы поминовения предков, «дедов», а также оппозиции старший — младший, главный — не главный (ср. роль младшего брата в славянском фольклоре).

Противопоставление священный — мирской отличает сферу сакрального, наделённую особой силой (ср. корень «свят-», в мифологических именах Свентовит, Святогор), от сферы бытовой, лишённой священной силы.

Описанные элементы славянской мифологии, такие как противопоставления и мифологические персонажи могут встречаться в текстах мифов разного рода — эпосе, сказках, заговорах, отдельных речениях, относящихся к приметам, проклятиям.

Такие древнеславянские языческие обряды, как хождение с козой, гонение змей, заклание ильинского быка, коровья смерть, сожжение скота, завивание бороды (Велесу, Николе или Илье), вызывание дождя, окликание звезды, юрьевские и купальские праздники, позволяют восстановить многие мифологические мотивы и установить связь мифов с обрядами, в которых реализуются эти мотивы.

Для праславянского периода восстанавливаются многочисленные языческие празднества карнавального типа ( участие ряженых, сжигание чучела Костромы, Масленицы, фальшивые похороны и оплакивание Ярилы — бога весеннего солнца), связанные с определёнными сезонами и поминанием мёртвых. Совпадение ряда характерных деталей наряду с типологическим объяснением делает возможным (в соответствии с гипотезой В. Пизани) возведение этих славянских празднеств к календарным обрядам ряженья, реконструируемых для общего индоевропейского периода Ж. Дюмезилем.

Уже раннесредневековые латинские источники описывают фарсовые обряды, в том числе и поминальные, как у западных славян (Козьма Пражский и др.), так и у южных — в 13 веке Димитрий Болгарский описывает русалии и производимые по их случаю театрализованные действа и танцы, характеризуемые как непристойные. В неофициальной народной культуре эти языческие обряды сохраняются до 19-20 века во всех славянских традициях: ср. смеховые похороны мифологических существ типа Костромы, Масленицы, Ярилы, Мары и др. у восточных славян, где в сезонных обрядах участвуют и зооморфные символы типа «коровьей смерти», у чехов — это обряд umrlec, моравские весенние обряды на Смертной неделе, когда выносилось чучело Smrtna nedela с исполнением песен, дословно совпадающих с восточнославянскими обрядовыми песнями, у болгар — русалии, Герман и другие

Поздняя праславянская мифологическая система, относится к эпохе образования раннего славянского государства, она более полно представлена восточнославянской мифологией и мифологией балтийских славян. Ранние сведения о восточнославянской мифологии восходят к летописным источникам.

Согласно «Повести временных лет», князь Владимир Святославич совершил попытку создать в 980 общегосударственный языческий пантеон богов. В Киеве на холме вне княжеского двора с теремом были поставлены идолы языческих богов Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла (Семаргла) и Мокоши.

Главными божествами древнерусского языческого пантеона богов были громовержец Перун и «скотий бог» Велес (Волос), противостоящие друг другу — идол Перуна устанавливали на холме, идол Велеса — в низине, возможно, на киевском Подоле.

По социальной функции Перун — бог княжеской военной дружины, Велес — всей остальной Древней Руси. Единственный женский персонаж киевского пантеона богов — Макошь — связан с характерными женскими занятиями, особенно с прядением и шитьём. Другие языческие боги древнерусского пантеона известны меньше, но все они имеют отношение к общим природным явлениям: Стрибог, видимо, был связан с ветрами, Дажьбог и Хорс — с солнцем, Сварог — с огнём.

Менее ясен последний бог древнерусского пантеона Симаргл («сим» — святой, «ярыгл» — ярило) в виде огнедышащего пса. Некоторые исследователи считают этот персонаж заимствованным из иранской мифологии (Симургл); другие трактуют его как персонаж, объединяющий все семь богов пантеона.

Связи между богами внутри языческого пантеона и их иерархия выявляются при анализе закономерностей перечисления богов в летописных списках, обнаруживается связь Перуна с Велесом, Стрибога с Дажьбогом и Сварогом, периферийное место Семаргла или Мокоши.

Принятие великим князем Владимиром христианства в 988 году повлекло за собой уничтожение языческих идолов, запрет языческой религии и её обрядов. Тем не менее языческие пережитки сохранялись почти до 19 века. Помимо богов, входивших в пантеон, известны и другие мифологические персонажи, о которых обычно сообщают более поздние источники. Одни из них тесно связаны с семейно-родовым культом (Род) или с сезонными обрядами (Ярила, Купала, Кострома), другие известны из менее надёжных источников (Троян, Переплут), третьи вообще являются созданиями «кабинетной мифологии».

Западнославянская мифология известна по нескольким локальным вариантам, относящимся к балтийским славянам, чешским и польским племенам. Наиболее подробны сведения о богах балтийских славян, но и сведения разрозненны, речь идёт об отдельных божествах, связанных обычно с локальными культами. Возможно, что вся совокупность мифологических персонажей высшего уровня у балтийских славян не была объединена в пантеон, в отличие от языческих богов восточных славян. Богаты сведения западноевропейских хроник о культе западнославянских богов, в них даны чёткие описания культовых центров, храмов, идолов, жрецов, жертвоприношений, гаданий.

Языческая традиция у балтийских славян была прервана насильственной христианизацией, поэтому не сохранились источники, которые отражали бы продолжение старых верований. Из богов балтийских славян особенно известны Свентовит, характеризующийся как «первый, или высший из богов», как «бог богов»; он связан с войной и победами, его вопрошали о будущем урожае.

Триглав, названный «высшим богом», как и Свентовит, его атрибутом был белый конь, принимавший участие в гаданиях. Идол Триглава имел три головы и находился на главном из трёх холмов, как в Щецине.

Сварожич-Радгост почитался главным богом в своих культовых центрах, в частности в Ретре, и был связан, видимо, с военной функцией и гаданиями. Яровит отождествлялся с Марсом и почитался вместе с тем как бог весеннего плодородия. Руевит был также связан с войной и почитался в Коренице. Поревит изображался без оружия и изображался в виде пятиглавого идола. идол Поренута имел четыре лица и пятое на груди.

Чернобог характеризовался как бог, приносящий несчастье, это имя часто упоминается в топонимах у лужицких сербов, как и Белый бог, Белбог. Прове — бог, связанный со священными дубами, дубровами, лесами. Припекала — божество приапического типа (Приап), связанное с оргиями. Подага — божество, имевшее храм, и идол в Плуне; Жива — женское божество, связанное с жизненными силами.

Как видно из перечня, некоторые боги, наделённые одинаковыми функциями и сходные по описанию, носят разные имена: не исключено, что их следует трактовать как локальные варианты одного и того же праславянского божества. Есть основания предполагать, что Свентовит, Триглав и Радгост восходят к образу Перуна. Вместе с тем, учитывая ярко выраженную многоголовость богов у балтийских славян, можно думать, что некоторые божества объединяются в единое божество, отражающие различную степени силы в разное время года. Вероятны и случаи резко выраженных противопоставлений: Белобог — Чернобог.

Единственный источник сведений о польских богах — «История Польши» Я. Длугоша ( 15 век), где перечисляются несколько теофорных имён, сопровождаемых соответствиями из римской мифологии: Yesza — Юпитер, Lyada — Марс, Dzydzilelya — Венера, Nya — Плутон, Dzewana — Диана, Marzyana — Церера, Pogoda — соразмерность, в частности временная (Temperies), Zywye — Жизнь (Vita). А. Брюкнер, проанализировавший эти польские названия, указал, что многое в списке Длугоша является созданием хрониста и не имеет корней в древней славянской мифологии. Таковы Lyada и Dzydzilelya, чьи имена восходят к песенным рефренам, другие имена принадлежат персонажам низших мифологических уровней, третьи имена созданы стремлением найти соответствие римскому божеству.

Однако есть основания полагать, что, несмотря на многие неточности и вымысел, список Длугоша отражает мифологическую реальность. Прежде всего это относится к Nya —  имя происходит от того же корня, что и русское «навь», «смерть», Dzewana (ср. польск. dziewa, «дева», «девственница») и особенно Marzyana, мифологическим персонажам, выступавшим в сезонных обрядах. Pogoda и Zywye также заслуживают внимания, им не приведены римские мифологические соответствия. Ряд этих персонажей имеет достаточно надёжные соответствия за пределами польской мифологической традиции. Следующие за Длугошем авторы повторяют его список, а иногда и увеличивают его за счёт новых божеств, надёжность имён которых, однако, невелика, например, Лель, Полель и Погвизд у Маковского, Похвист у Кромера.

Чешские и словацкие данные об именах богов столь же разрозненны и нуждаются в критическом отношении. Есть основания считать, что в этой традиции некогда присутствовали мифологические персонажи, продолжающие образы Перуна и Велеса (ср., чеш. Perun и словац. Parom) — имя Перуна употребляется в проклятиях, и призывах к громовержцу поразить врага. Упоминание демона Veles у писателя 15 века Ткадлечека в триаде «чёрт — Велес — змей» или выражение «за море, к Велесу» в переводе Иисуса Сираха (1561 г.). Некоторые из мифологических имён, встречающиеся в глоссах к старочешскому памятнику «Mater verborum», совпадают с именами из списка Длугоша: Devana (лат. Диана), Моrаnа (Геката),Lada (Венера), а также Zizlila в одном из поздних источников (ср. Dzydzilelya у Длугоша).

С именами Прове, Поревит у балтийских славян, вероятно, связано имя мифологического персонажа Porvata, отождествляемого с Прозерпиной. Неплах из Опатовиц (16 в.) упоминает идола Zeiu (ср. Zeion более поздних источников), чьё имя, возможно, связано с зеленью, с культом растительности (ср. старочеш. zeie — «трава»); ср. также божество Jeseu (чеш. jesen, «осень»), отождествляемое с Исидой. Гаек из Либочан (16 в.) сообщает ещё ряд мифологических имён (Klimba, Krosina, Krasatina и др.; ср. Krasopani — старочешское название мифологического существа, возможно, эпитет богини — «Прекрасная госпожа», сопоставимый с названием морской царевны и матери солнца в словацких сказках, которые считаются недостоверными или вымышленными. Тем не менее, даже столь незначительные остатки дают косвенные представления о некоторых аспектах западнославянской мифологии.

Разрушение старой мифологической системы шло по нескольким направлениям: одно из них — переход мифологического персонажа с высших уровней на низшие, из круга положительных персонажей в круг отрицательных, что произошло, видимо, с таким мифологическим существом, известным по чешскому и словацкому фольклору, как Рарог, Рарах, Рарашек.

Данные о южнославянской мифологии совсем скудны. Рано попав в сферу влияния древних цивилизаций Средиземноморья и ранее других славян приняв христианство, южные славяне утратили почти полностью сведения о былом составе своего языческого пантеона богов. Достаточно рано возникла идея единого бога, Прокопий Кесарийский указывая, что славяне поклоняются «всяким другим божествам», приносят жертвы и используют их для гадания, сообщает и о почитании ими единого бога («О войне с готами» III 14). Поскольку в том же источнике есть данные о почитании бога грома, а в топонимике славянских земель к югу от Дуная довольно многочисленны следы имени Перуна и Велеса, можно с уверенностью говорить о культе этих богов и о следах мифа, о поединке громовержца с противником-демоном у южных славян.

В славянском переводе хроники Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна («Сын божий Пороуна велика…»), отражение имени Перуна видно в названиях участниц ритуала вызывания дождя на Балканах — болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и т. п.; сербохорв. прпоруша, преперуша и др.; названия этого типа проникли к румынам, албанцам и грекам. Другое аналогичное наименование типа додола, дудола, дудулица, дудулейка и т. п., возможно, связано с архаичным эпитетом Перуна.

Об образе Велеса в  южнославянской мифологии можно судить по описаниям покровителя и защитника скота у сербов — святого Совы, видимо, вобравшего в себя некоторые черты «скотьего бога». Упоминание в словенской сказке колдуньи Мокошки свидетельствует о том, что некогда Мокошь была известна и южным славянам. То же можно сказать и о царе Дабоге из сербской сказки в связи с восточнославянским Дажьбогом. Не исключено, что представления о южнославянской мифологии могут быть расширены при обращении к данным низших уровней мифологической системы и особенно к ритуальной сфере.

Введение христианства в славянских землях с 9 века положило конец официальному существованию славянской мифологии, сильно разрушив её высшие уровни, персонажи которых стали рассматриваться как отрицательные герои. Верховные языческие боги древних славян устояли в народном сознании и с принятием христианства были отождествлены с христианскими святыми, как Перун — со святым Ильёй, Велес — со святым Власием, Ярила — со святым Юрием (Георгием).

Низшие уровни языческих божеств славянской мифологии, как и система общих противопоставлений, оказались гораздо более устойчивыми и создавали сложные сочетания с господствующей христианской религией («двоеверие»).

Сохранилась демонология: вера в лешего (белорус, лешук, пущевик; польск. duch lesny, borowy, укр. лисовик, чеш. lesnoj pan и др.), водяного (польск. topielec, wodnik, чеш. vodnik). У южных славян бытовал сложный мифологический образ вилы (серб.), болг. самовила, самодива, — горных, водяных и воздушных духов. Общеславянский полевой злой дух — полудница, у восточных славян — полевик.

Многочисленные мифологические образы связывались у восточных славян с домашним хозяйством: рус. домовой, с эвфемистическими заменами этого имени словом дедко, дедушко, доброхот, доброжил, суседко, хозяин, он, сам, укр. хатний дiдко, белорус, хатник, господар, польск. skrzat, чеш. skoitek, akoat, koat. Сохранились и духи отдельных дворовых построек — банника, овинника и др. Двойственным было отношение к духам умерших, одни почитались покровители семьи — деды, родители, умершие естественной смертью, а другие — считались опасными мертвяки (заложные), умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники.К числу предков-покровителей относился Чур, к враждебным мертвецам — упыри, мавки. Сохранялась вера в многочисленных злых духов — злыдней, мару, кикимору, анчутку, нячистиков у белорусов (шешки, цмоки и др.). Болезни олицетворялись с подчёркиванием отдельных их симптомов: Трясея, Огнея, Ледея, Хрипуша и др. Характерны представления о двенадцати лихорадках в русских заговорах, находящие параллели в других индоевропейских традициях.

Древние языческие традиции находили отражение в целом ряде литературных памятников, в которых использованы термины и ключевые понятия христианской мифологии и представлены основные категории славянской мифологии. Одним из характерных жанров восточных славян являются духовные стихи, по форме и музыкальному исполнению продолжающие общеславянскую традицию пения эпических песен на сюжеты из славянской мифологии.

В древнерусской «Голубиной книге» содержатся представления о соотношении человека и вселенной, микро- и макрокосма, соответствующие ведийскому гимну о Пуруше и восходящие к общему с ним индоевропейскому мифу о творении мира из тела человека. К индоевропейским истокам восходит и сюжет спора Правды и Кривды.

У западных славян к числу текстов, продолжающих архаичные карнавальные традиции, относились мистические фарсы с мифологическими персонажами типа восточнославянского Ярилы, ср. старочешскую мистерию «Unguentarius» (13 в.) с сексуальными мотивами в обыгрывании идеи смерти, с смехом над смертью.

Христианство у славян в значительной степени усвоило старый мифологический словарь и обрядовые формулы, восходящие ещё к индоевропейским источникам — такие наименования, как «бог», «спас», «святой», «пророк», «молитва», «жертва», «крест», «(вос)кресити», «обряд», «треба», «чудо» и т. п.

Литература.

Афанасьев А. Н.. Поэтические воззрения славян на природу, т. 1-3, М., 1865-69;
Иванов В. В., Топоров В. Н., Славянские языковые моделирующие семиотические системы. (Древний период), М., 1965; их же. Исследования в области славянских древностей, М., 1974;

Потебня А. А., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, I — Рождественские обряды, II — Баба-Яга, «Чтения в императорском обществе истории и древностей российских. 1865., 1866, кн. 2-3; его же, I — О некоторых символах в славянской народной поэзии, III — О купальских огнях и сродных с ними представлениях, IV — О доле и сродных с нею существах, 2 изд., Харьков, 1914;

Нидерле Любор, Славянские древности, пер. с чеш., М., 1956;
Bruckner A., Mitologia s?owianska. Krakow, 1918; Niederle L., Slovanske starozitnosti. Oddal kulturni. Zivot starych Slovanu, dil 2, Praha, 1924;

Pisani V., Le religioni; del Celti e dei Balto-Slavi nell’Europa precristiana, Mil., 1950; его же, II paganesimo balta-slavo, в кн.: Storia delle religioni, v. 2, Torino, [1965];
Unbegaun B. O., La religion des anciens slaves, в сб.; Mana. Introduction a l’histoire des religions, t. 3, P., 1948;

Eisner J., Rukovi? slovanske archeologie, Praha, 1966. Специально о восточнославянской мифологии см.: Гальковский Н. М., Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т. 2 — Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе, М., 1913; Аничков E. В., Язычество и древняя Русь, СПБ, 1914;
Корш Ф. E., Владимировы боги, в кн.: Сборник Харьковского историко-филологического общества в честь профессора Н. Ф. Сумцова, т. 18, Пошана, 1874-1909, Харьков, 1909;

Малицкий Н. В., Древнерусские культы сельскохозяйственных святых по памятникам искусства, «Известия Государственной академии истории материальной культуры», 1932, т. 11. в. 10;
Рязановский Ф. А., Демонология в древнерусской литературе, М., 1915; Зеленин Д. К., Очерки русской мифологии, в. 1 — Умершие неестественной смертью и русалки. П., 1916; его же. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников, «Известия АН СССР», 1917;

Пропп В. Я., Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946; и «Русские аграрные праздники.» (Опыт историко-этнографического исследования), 1963; Токарев С. А., Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в., М.-Л., 1957; Mansikka V. J., Die Religion der Ostslaven 1 — Quellen, Hels., [1922].

Специально о западнославянской мифологии см.:

Palm Th., Wendische Kultstatten. Quellenkritische Untersuchungen zu den letzten Jahrhunderten sklavischen Heidentums, Lund, [1937];

Wienecke E., Untersuchungen zur Religion der Westslaven, Lpz., 1940; Franz. L., Falsche Slawengotter. Eine ikonographische Studie, Lpz., 1941;

Schuchhardt K., Arkona. Rethra, Vineta. Ortsuntersuchungen und Ausgrabungen, 2 Aufl., В., 1926; Bruckner A.. Mitologia polska Studjum porownawcze, Warsz., 1924;

Paznik J., Kultura wiekow ?rednich. ?ycie religijne i spo?eczne,  Warsz., 1959;
Pettazzoni R., West Slav paganism, в его кн.: Essays on the history of religions, Leiden, 1954;
Uthanezyk S., Religia poganskteh S?owian, Krakow, 1947;

Polak V., Slovanske nabozenstvi, в кн.: Vznik a poeatky Slovanu, t. 1, Praha. 1956; Ноnig A., Die slawische Mythologie in der tschechischen und slowakischen Literatur, Augsburg, 1976;

Schneeweis E., Feste und Volksbrauche der Sorben Vergleichend dargestellt, 2 Aufl., В., 1953.

Специально о южнославянской мифологии см.:

Кулишић III., Петровић П. Ж., Пантелић Н., Српски митолошки речник, Београд, 1970;

Чаjкановић В., Студиjе из религиjе и фолклора, Београд, 1924 («Српски етнографски зборник», кн. 31);

Мерићи Б., Митолошки елементи у српскохрватским народним песмама, «Анали филолошког факултета», 1964, кн. 4;
Schneeweis E., Serbokroatische Volkskunde, Bd. 1 — Volksglaube und Volksbrauch, 2 Aufl., В., 1961; Bezlaj F., Nekaij besedi о slovenski mitologiji v zadnjih desetih letih, «Slovenski etnograt», 1951, letnik 3-4;

Арнаудов М., Студии върху българските обреди и легенди, т. 1-2, София, 1971-72; его же, Очерци по българския фолклор, т. 1-2, София, 1968-69;

Маринов Д., Народна вeра и религиозни народни обичаи, София, 1914 («Сборникъ за народни умотворения и народописъ», кн. 28).

***

Об Авторах:

Владимир Николаевич Топоров (1928-2005) — без преувеличений великий ученый мирового масштаба. Его работы по лингвистике (сравнительно-историческое языкознание, индоевропеистика — раздел лингвистики, исследующий живые и мёртвые индоевропейские языки, славистика, русистика,  балтистика), семиотике, литературоведению, культурологии, мифологии, религии, фольклору стали фундаментальной гуманитарной классикой.

Вячеслав Всеволодович Иванов (1929 — 2017) — советский и российский лингвист, переводчик, семиотик и антрополог. Доктор филологических наук (1978), академик РАН по Отделению литературы и языка (2000). Автор более 1000 научных работ. Совместно с академиком В. Н. Топоровым написал две монографии и множество статей по семиотике славянской культуры. Иванов и Топоров являются создателями «теории основного мифа» — суть которой заключается в выделении основного её мифологического сюжета — сюжета борьбы Громовержца со Змеем.

Совместно с академиком Т. В. Гамкрелидзе Иванов В.В. является автором фундаментального труда «Индоевропейский язык и индоевропейцы» (1984), где исследуется грамматика и лексика гипотетического языка-предка всех индоевропейских языков. В книге впервые выдвинута «армянская гипотеза», утверждающая, что пра-индоевропейский язык возник на Армянском нагорье.