Понедельник , 20 Май 2019
Домой / Античное Средиземноморье / Рождение богинь и богов

Рождение богинь и богов

Борис Александрович Рыбаков. Книга «Язычество древних славян».  ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ИСТОКИ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ
Глава седьмая. Рождение богинь и богов.

Обзор археологической мозаики за полторы тысячи лет жизни праславянского мира дал нам много отдельных сведений и намёков на культы и мифологические образы славянства. Датированный, а следовательно, соотносимый с определенной исторической конкретностью, но, к сожалению, очень фрагментарный археологический материал всегда оживал, когда удавалось осветить его более красочными и многогранными этнографическими наблюдениями. В этом хронологически последовательном обзоре нам недоставало письменных исторических источников, которые могли бы раскрыть всё богатство мировоззрения, выраженного в мифологических образах и повествованиях. Но их, к сожалению, и не будет, таких подробных, желательных нам письменных свидетельств средневековых авторов, заставших славянское язычество во всём его расцвете.

В отличие от греческой мифологии, которая уже с VII веке до н. э. стала объектом, а, может быть, в какой-то степени и жертвой литературной обработки и творческого обогащения жрецами, поэтами, писателями и специальными мифографами, славянская мифология, как «жизнь богов», осталась неописанной.

Русские средневековые писатели – летописцы и церковные проповедники – следовали традициям древнехристианских отцов церкви, которые бичевали и высмеивали античное язычество, но не описывали его, так как оно было вокруг, въяве, всем видимо и знакомо. Точно так же поступали и древнерусские авторы. Они обращались к той аудитории, которая была полна языческих помыслов, действий, постоянных колдовских заклинаний, которая избегала церковной службы и охотно участвовала в красочных и хмельных разгульных и всенародных языческих игрищах. Поэтому они тоже не столько описывали, сколько порицали.

Люди в XI века живут, «не слушая божественных словес, но аще плясци или гудци или ин хто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское, то вси тамо текут радуяся... и весь день то(т) предстоят позорьствующе тамо».

Когда же этих полухристиан приглашают на церковную службу, «а мы позева (юще) и чешемся и протягаемся, дремлем и речем: «Дождь…» или «студено…» Да все то спону творим! А на позорищех – ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром дышющю, или въялици, то все приемлем радуяся, позоры дея на пагубу душам.

А в церкви – покрову сущю и заветрию дивну, и не хотятъ прити на поученье, леняться«. (1 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913, т. II, с. 82. «Слово о твари». Основа его возникла в XI в., но переписывалось оно и в XIV в., не утратив, очевидно, своей актуальности)

Естественно, что по отношению к этим участникам и зрителям «идольских сборищ» не было надобности в описании тех самых языческих обрядов, от которых их стремились отвлечь. Поэтому мы остались почти без подробных сведений о языческих бытовых обрядах и тем более о богослужении.

Несколько иначе обстояло дело у западных славян. Там с язычеством, являвшимся государственной религией в ряде княжеств, встречались миссионеры-иноземцы, которые должны были отчитаться перед римской курией в успехах своей проповеди и обращении язычников-славян в христианство. Католическим миссионерам и епископам вновь обращенных стран важно было показать, и показать красочно, в какой бездне заблуждений находились их подопечные ранее. Поэтому в их сочинениях фиксируются многотысячные языческие празднества, описываются идолы и храмы славянских божеств, их внешний вид, иногда функции богов и ритуал.

Но мифологии как таковой и эти авторы не раскрывают.

В XV – XVII вв. славянские историки уже преодолели пренебрежение своих предшественников к мифологическим представлениям предков и стали собирать письменные и этнографические данные о языческих богах и деталях культа. К сожалению, в этих ренессансных сочинениях разных авторов, будь то поляк Ян Длугош или русский автор Густынской летописи, главной мыслью было сопоставление с таким международным стандартом, как греко-римская мифология. В славянском пантеоне важно было найти точное соответствие Юпитеру, Марсу, Артемиде или Церере. При этом недостаточная осведомленность как в античной, так и в славянской мифологии нередко приводила авторов к таким сближениям, которые никак не могут помочь нам в выяснении истинной сущности этих божеств.

По существу мы из общей суммы славянских и иноземных источников можем почерпнуть лишь перечень имён славянских богов и богинь.

Русские летописи называют богов, культ которых учредил князь Владимир в 980 г., – это Перун, Стрибог, Дажьбог, Хорс, Симаргл и богиня Макошь. Кроме того, упоминаются Велес, Сварог, Род и рожаницы. Этнография уже в XVII века добавила несколько мифологических персонажей вроде Лады и Лели. Но все это только одни имена.

Католические миссионеры в западнославянских землях называют Святовита, Сварожича, Яровита, Деву, Живу, Радогоста и др. (2 Наиболее полный обзор см. в фундаментальной работе: Niederle L. Slovanske Stаrоzitnоsti. Vira a nabozenstvi. Praha, 1924, t. II, 1, s. 87 – 181.)

Мы далеко не всегда знаем функции этих богов, степень распространенности их культов. Лингвисты крайне противоречиво толкуют этимологию и семантику их имен. Не всегда учитывается, что одно и то же божество могло иметь несколько имён. Обращаясь к наиболее разработанной греческой мифологии, мы видим, что один и тот же бог неба назывался то Ураном, то Кроносом, то Зевсом. По поводу римского Юпитера Блаженный Августин писал, что язычники представляли себе его весьма многообразно:

«Юпитер всемогущий, прародитель царей, вещей и богов. Он же и мать богов, бог единый и весь…».

«Они называли его Победителем, Непобедимым, Помощником, Возбудителем, Остановителем, Стоногим, Опрокидывателем, Подпорою, Кормильцем, Сосцепитателем и многими другими именами, которые пересчитывать было бы долго». (3 Цит. по кн.: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с. 100)

Учитывая обилие разных имён у одного и того же божества, накопившееся за многие столетия существования культа, мы должны осторожнее судить о количестве славянских богов. Но, пожалуй, самым трудным является определение времени возникновения представлений о том или ином божестве. Поэтому подробное рассмотрение всех материалов о средневековых славянских богах отложим до того, когда наше изложение подведёт нас к средневековью. Будем только помнить, что церковные писатели XI – XII вв. застали уже «смерть богов», а рождение их теряется, очевидно, в глубинах весьма отдаленной первобытности.

Точное определение новшеств в религиозной сфере крайне затруднено недостаточностью надежных хронологических ориентировок и установленной выше размытостью конечных фаз всех религиозных представлений. Так, например, можно предполагать, что к изучаемому времени древняя матриархальная вера в двух рожаниц, в двух хозяек мира, возникшая в охотничьем обществе и перешедшая в земледельческое, уже утратила свою первенствующую позицию и уступила место единовластному патриархальному Роду, но материал о двух рожаницах, и притом в самой архаичной форме – в виде двух лосих, будет встречаться нам вплоть до конца XIX в. н. э.

Кроме того, любое новое явление, появившись в сознании людей, не сразу отражалось в тех долговечных, но часто второстепенных вещественных источниках, которые в той или иной мере доживают до нас и доступны изучению, как, например, орнамент на керамике или металле.

Зарождение славянской мифологии мы должны рассматривать на совершенно ином историческом фоне, чем привычные нам первые века Киевской Руси. Быть может, только один Перун был выдвинут на место славянского Зевса очень поздно, одновременно с развитием русской государственности. Эта мысль Е. В. Аничкова мне представляется верной и плодотворной. (4 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. М., 1913)

Весь же остальной сонм богов должен быть тщательно рассмотрен не только с позиций предхристианского средневековья, а, как показал анализ данных о Свароге и Дажьбоге, и на фоне исторической жизни праславян II – I тысячелетий до н. э.

Следует поставить вопрос о степени одновременности или разновременности появления и персонификации тех или иных представлений. Ведь средневековые перечни богов и отдельные упоминания их в X-XII веках дают нам ту этнографическую суммарную картину, которая после анализа может оказаться результатом естественного накопления в памяти людей представлений, возникавших в разные эпохи на протяжении тысячелетий.

Заранее следует оговориться, что на достижение полной ясности у нас надежды нет: слишком фрагментарен материал средневековых славянских источников и слишком много трудностей как в его осмыслении, так и в привлечении сопоставительного материала других народов.

Первая трудность. На примере тех народов, мифология которых известна нам во многих  подробностях, как, например, древних греков, мы явно ощущаем наличие двух социально обусловленных комплексов представлений: во-первых, это верхушечная жреческая система, нередко искусственно сплетенная из разных культов и сравнительно быстро эволюционирующая, а во вторых, – народная, глубинная религия, более архаичная, традиционная, в известной мере инертная и более аморфная. В только что упомянутом «пантеоне Владимира», содержащем явно дружинно-княжеском подборе богов, отсутствуют такие устойчивые в народной среде божества, как Род, порицаемый церковниками вплоть до XVI в., или Велес, которому русские крестьяне оставляли последнюю жменю колосьев на поле («Волосу на бородку») вплоть до XX века.

Вторая трудность состоит в расположении на временной сетке матриархальных и патриархальных божеств. Частично это связано и с проблемой социальных различий: в перечне 980 г. есть только одно женское божество – Макошь, и оно поставлено на самом последнем месте, после священной собаки Симаргла. А в народных верованиях женское божество, ассоциируемое с «мать-сырой-землей», с плодоносящей силой земли, жило и в языческой и в христианской форме — Богородица, «матушка-владычица», как главный персонаж аграрного культа вплоть до XX века.

Правильное восприятие степени значимости и исконности матриархальных или патриархальных божеств серьезно затруднено самими авторами древних источников, жрецами, историками, поэтами и реформаторами. Естественно исторически сложившееся многообразие архаичных религиозных форм и образов во многих случаях ещё в древности было заменено стройной искусственной системой. Древние систематизаторы действовали с позиций давным-давно утвердившегося патриархата. Поэтому главным искажением в их исторических картинах было забвение матриархальной стадии мышления, искусственная постановка в истоки теогонии мужского начала вместо женского. Индийские брахманы создали генеалогию богов, у основания которой стоит четырёхликий Брахма, а Бесконечная Адити, Мать богов, оказалась лишь внучкой Брахмы (дочерью Дахши). Заратуштра (VII – VI вв. до н. э.) поставил во главе божественной системы бога-мужчину -Ахура-Мазду; греческий Олимп Гомера, Гесиода и позднейших авторов представлен нам как сонм богов под несомненным главенством Зевса, сына Кроноса, внука Урана. И наш русский автор XII века называет первым божеством Рода, а женщин-рожаниц ставит в подчиненное Роду положение.

Однако во всех случаях сквозь позднейшую искусственную патриархальную схему проглядывают черты устойчивых древних представлений о космическом женском божестве, о Великой Матери Мира, будет ли это Гея, породившая Урана, или Мать Богов Адити, или Рея, Кибела, Астарта, или просто Ма, Ма-Дивия.

В первобытной патриархальной среде и в условиях дружинного строя и государственности, когда власть принадлежала мужчинам, первичное женское божество утрачивало своё первенствующее положение и в генеалогии, и в действующей системе религиозных представлений.

Создавалось новое, устойчивое распределение функций, которое схематически выглядит так: небом и миром управляет мужское божество, а уделом женского божества остается земля, земная природа, плодородие возделанной почвы.

В связи с социальной стратификацией архаичное женское божество благодаря своей аграрной сущности остаётся главным народным божеством, а бог неба, небесный громовержец – богом вождей, царём богов и нередко супругом богини земли.

Третья трудность состоит в эволюции функций того или иного божественного образа. Мы располагаем большим количеством примеров, когда божество с определенным именем или мельчает с веками, теряя свои функции, постепенно сходит на нет, или же, наоборот, сохраняя своё прежнее имя, «отбирает» функции других богов, становится многозначным, выдвигается на видное место в пантеоне. Одно имя нередко вытесняет другое полностью при сохранении прежних функций старого божества. Нередко наблюдается слияние двух или нескольких (постепенно) божеств в одно.

Четвертая трудность заключается в этнической стороне вопроса: древние переселения народов, скрещения племён, покорение одних народов другими неизбежно сопровождались слиянием сходных культов, заменой имён божеств или увеличением количества имён у одного божества, почитавшегося несколькими племенами.

Пятая трудность состоит в неравномерности исторического развития: соседние и даже родственные народы достигают той или иной стадии развития в разное время и проходят эту стадию разным темпом в разные по длительности сроки. Все это, разумеется, ещё больше запутывает историю возникновения представлений о тех или иных божествах и в особенности затрудняет сравнительное рассмотрение религиозных представлений и использование сравнительного материала других народов.

Но, несмотря на эти трудности и предостережения, мы не имеем права отказаться от сопоставления скудного славянского материала с мифологическим богатством других индоевропейских народов, и прежде всего греков. Поступим по примеру Яна Длугоша и возьмём в качестве мерила хорошо известную нам мифологию античного мира. Греческая мифология ценна для нас, во-первых, своей детальной разработанностью, точным обозначением функций божеств, во-вторых, тем, что она прослеживается на протяжении почти двух тысячелетий и при известном усилии сквозь густую чащу позднейших литературно-поэтических домыслов удаётся рассмотреть действительную эволюцию воззрений, как народных, так и жреческих. В-третьих, необходимо отметить, что при всём различии исторических путей славянства и греческого мира между ними не было непроходимой пропасти; дорийцы до переселения жили в сравнительной близости от праславян, а в классическую эпоху праславяне-борисфениты вели настолько регулярную торговлю с греками в самой Ольвии (в «Торжище борисфенитов»), что здесь открывались возможности и для религиозных контактов.

Античная религия и мифология давно уже перестали представляться нам в их литературном позднем оформлении как Олимп, населенный пирующими или суетящимися по своим делам богами со строго определенными функциями. Работы А. Ф. Лосева подвели итог ряду исследований, показывающих необычайную сложность античных мифологических образов, их глубокие первобытные корни и причудливую динамику их исторического бытия. (5 Лосев А. Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии. Учен. зап. МГПИ им. Ленина, 1953; Он же. Античная мифология…)

В первой из названных работ, написанной ещё до расшифровки крито-микенского письма, автор с достаточной прозорливостью углубляет хронологически олимпийских богов в яркий крито-микенский мир. Публикация расшифрованных кносских и пилосских надписей подтвердила правильность этой мысли. Вторая работа, ограниченная, к сожалению, только образами Зевса и Аполлона, даёт интересный анализ многогранности религиозных представлений греков. Сложение мифологии Зевса автор относит к позднеминойскому периоду (1600 – 1100 гг. до н. э.). Зевсу, как повествуют мифы, предшествуют Уран и сын Урана – Кронос, отец Зевса. После Зевса, отчасти на смену ему, выступает Аполлон, а в VII века до н. э. по всему греческому миру распространяется культ Диониса. (6 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 153.

Однако эта маскулинизированная патриархальная мифологическая система, оформленная в позднейший период, не может нас удовлетворить. А. Ф. Лосев правильно отмечает важное значение матриархальных культов, но, поскольку они не относятся к его основной теме, он говорит о них лишь попутно, не останавливаясь на анализе всей матриархальной стадии.

Для данной книги мне представляется крайне важным установление промежуточных звеньев между культом охотничьих небесных лосих, двумя рожаницами – женщинами земледельческого энеолита и явно патриархальными культами Зевса или Сварога.*   *   *

Трипольская мифологическая живопись документирует очень важный этап в развитии представлений о небесных властителях мира. Здесь, как мы видели выше, одновременно существуют два разных пласта: на ритуальной гадательной посуде, на чарах чародеек, отражавших небо и звезды, изображали двух небесных оленей, точнее, важенок со знаком пола, несущихся в дождевом вихре. Изображения сильно стилизованные, упрощенные, как бы угасающие. Это – уходящий в прошлое пласт прежних охотничьих представлений; он ещё поддерживался тем, что охота на оленей и культ оленей занимали видное место в Трипольском быту, но его вытеснил более могучий новый пласт земледельческих представлений: на бытовых сосудах для зерна, муки, во весь размах небесного пространства, от земли до «верхнего неба» с запасами дождевой воды, Трипольские художники рисовали два огромных лика богинь мира, с глазами, изображенными как солнце. Это – трансформация древних охотничьих рожаниц, рождавших на небе «оленьцов малых», в земледельческих рожаниц, помогавших рождению урожая хлебов, вовлекавших в этот процесс небесные силы, запасы небесной влаги.

Можно допустить, что в этой магической росписи намечается уже переход к следующему, третьему пласту представлений – к образу единой Матери Мира. Дело в том, что лики рожаниц располагались на сосудах всегда таким образом, что видим был только один лик; обеих рожаниц одновременно нельзя было видеть. Возможно, что идея исконного женского начала была выражена тогда идеограммами, определенными символами; в окружении подобной идеограммы происходит то, что я назвал «рождением Варуны» (см. четвертую главу).

Таковы космогонические и мифологические представления первобытных земледельцев-индоевропейцев, занимавших срединное в географическом смысле положение между предками славян и предками греков в III тысячелетии до н. э. Всего лишь пять-шесть веков отделяли их от греческих государств Крита и Пелопоннеса, оставивших нам более надежные сведения о своих богахЦарство топонимов в Эгейском море.

Крито-микенские надписи, не представляющие систематического перечня богов, но связанные с приношениями в храмы, дают нам очень многих персонажей позднейшего Олимпа, значительно удревняя тем самым олимпийский комплекс. Храмовые Крито-микенские  надписи содержат имена следующих богов:

Ма, Ма-Дивия            Элевтия (может быть, иносказание
Гера                    Деметры?) 
Лето (Латона)           Зевс
Артемида                Посейдон
Эриния (в ед. числе)    Дионис
Гестия                  Гермес

(7 Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. М.; Л., 1957, с. 285 – 3:14.)

Отмечено отсутствие в надписях или сомнения в атрибуции следующих божеств: Деметры, Реи, Афродиты, Ареса, Афины, Аполлона. (8 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 290-295)

Этот список можно продлить за счёт таких известных божеств, как Уран, Кронос, Гея, Геката, Аид. Однако, несмотря на сходство классического греческого пантеона с крито-микенским, мы явно ощущаем и различие их: крито-микенский пантеон значительно матриархальнее; количественно, по числу надписей, а не имён, преобладают женские божества, а соответственно и женщины-жрицы. Матриархат и нравственность минойского общества. 

В крито-микенских надписях нет следов патриархальной генеалогии Зевса и нет того материала, из которого эта искусственная родословная была построена (Уран и Кронос). Зевс ещё не занял своего первенствующего места среди греческих богов: «Нет никаких следов того, чтобы Зевс играл ведущую роль среди богов; он, по-видимому, был только одним из локальных божеств». (9 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 298.) В Минойской цивилизации Крита бог Зевс — это Солнце-бык.

Четыре мужских божества очень чётко распределяются по своим функциям: Зевс – небо, гроза, дождь; Посейдон – море; Гермес – пастушество и, может быть, уже тогда – торговля (?); Дионис – земледелие, виноградарство. Во главе же крито-микенского пантеона стояла Великая Мать, богиня Ма или Дивия. Гера, как полагает Лурье, была богиней земли. (10 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 287.)

Эриния, как Владычица Нижнего мира, – богиня, предшествующая мужскому божеству Аиду; Гестия – богиня священного очага. (11 Огонь Гестии («puro Etimajo»), очевидно, не обычный огонь любого домашнего очага, а какой-то общественный, может быть, негасимый священный огонь города.)

Артемида

Артемида (Atimite) уже тогда могла быть богиней охоты. С Артемидой-охотницей могли быть связаны священные стада оленей и специальные загоны оленей при храме Артемиды, известные уже в крито-микенское время.  (12 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 248. В указываемой автором надписи с неясным содержанием приводятся небольшие количества оленей: один, два или три. Возможно, что здесь определялись жертвенные олени для празднеств.)

Странный выбор женского божества – Артемиды – в качестве покровительницы такого чисто мужского дела, как охота, сохранившего эту функцию на все время, получит объяснение в процессе дальнейшего рассмотрения.

Большой интерес представляет существование на видном месте в составе крито-микенских женских божеств матери Артемиды, богини Лето (Rato = Латона), римской Латоны, третьестепенной богини в классическую пору. Здесь же ей принадлежала почетная роль:

«Особенно часто, – пишет С. Я. Лурье, – упоминается в надписях Rato; это слово Вентрис и Чадвик отождествили с Antoi, Antoi – Латоной. Обычно ей приносятся овцы … в числе от 20 до 281 штуки. Приношение делает либо отдельное лицо, либо селение»; иногда приносится в жертву жеребёнок. (13 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 290.)

Такое внимание крито-микенских греков, приносивших Латоне целые стада овец, необъяснимо с точки зрения позднейшей мифологии, когда имя этой богини встречалось лишь в литературных произведениях и она почти не являлась объектом культа. Более того, в мифологической литературе есть сведения о попытке запрещения культа Лето-Латоны: такую попытку предприняла фиванская царица Ниобея, запретив приносить жертвы Латоне,  поклонялись ей только женщины.

Перед нами крайне интересный факт явного угасания культа в интервале между крито-микенской эпохой и классической греческой эпохой. Попытаемся по сохранившимся признакам подробнее рассмотреть это исчезавшее звено античных религиозных представлений.

Латона, Аполлон и Артемида, 4 век до н.э.

Лето-Латона, по позднейшим мифам, является матерью двух близнецов – Артемиды и Аполлона, но, впрочем, есть мифы и о раздельном рождении детей: Артемиды в Ортигии, а Аполлона в Крепе. (14 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 356, 510.)

По некоторым мифам, Артемида родилась ранее Аполлона и научила Аполлона стрельбе из лука. В крито-микенских надписях Аполлона нет; ещё нет, так как культ Аполлона, боровшегося с Зевсом и в известной мере заменившего своего отца Зевса даже в космическом аспекте, – дело значительно более позднее. (15 «То, что Аполлон отсутствует в микенских надписях, возможно, не случайность… Обращает на себя внимание тот факт, что в списке критских богов, которым приносятся жертвы, упомянут Пайон (одно из дополнительных имен позднейшего Аполлона) как самостоятельное божество». «…Самые крупные персонажи гомеровской религии возникают в результате синкретических процессов» (Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 290). Божеству Пайону (Pajavo) приносилась всего-навсего одна кружка масла (с. 291). «Нельзя утверждать, – продолжает Лурье, – что под Pajavo разумелся Аполлон».)

Возможно, что и рождение двух детей у Латоны тоже более позднее добавление.

В крито-микенских текстах перед нами две богини – Лето и Артемида, мать и дочь.

Первое, на что следует обратить внимание при ознакомлении с мифами, – это прочная связь всего цикла лето-артемидо-аполлоновских мифов с севером, с гиперборейцами, жившими где-то на север от Греции. Локализация гиперборейцев, как и каждого мифического народа, очень запутана и неопределенна, но самое имя их показывает, что их реальный прототип находился где-то в направлении на север или на северо-северо-восток от собственно греческих земель. Местожительство мифического народа отодвигалось от Фессалии, Македонии и берегов Дуная до Ледовитого океана все далее на север по мере расширения географического горизонта древних. Наиболее осторожно будет считать гиперборейцами земледельческие племена, жившие на север от Греции, невдалеке от Истра-Дуная, где произошла встреча Артемиды с Гераклом. Земледельческий характер занятий гиперборейцев явствует из того, что они ежегодно посылали дары в святилище на Делосе завернутыми в пшеничную солому. (16 Геродот. История. Л., 1972, IV-35, с. 195.)

Одним из дальних северных пунктов, связанных с Артемидой, является Таврида (Крым), куда богиня отправила свою жрицу Ифигению. В жертву Артемиде там приносили чужеземцев.

Мать Артемиды, Лето, происходит из страны гиперборейцев, и именно оттуда она прибыла на юг в греческую зону и на острове Делосе разрешилась от бремени. Отцом Артемиды мифы считают Зевса, а в позднее время – даже гиперборейца Описа (Цицерон). Связь Делоса с отдаленными гиперборейцами подчеркнута многими рассказами о посылке даров гиперборейцами.

Второе, что следует отметить в мифологии Лето и Артемиды, – это обилие звериных образов. Сама Лето бежала на Делос, обернувшись волчицей.

Артемида прочно связана с образом оленя или лани. То она сама превращается в оленя (миф об Оте и Эфиальте), то встречает Геракла со златорогою ланью, то оборачивается ланью предназначенная ей в жертву Ифигения, то богиня превращает Актеона в оленя и его загрызают собственные псы. Артемида разгневалась на Агамемнона, когда царь застрелил её лань.

Другим зверем, близким Артемиде, является медведица. Священные танцы в честь Артемиды Бравронии жрицы исполняли в медвежьих шкурах. Артемиде был посвящен месяц артемизион – март, время, когда медведи выходили из зимней спячки. У греков известны медвежьи праздники, называвшиеся «komoedia», послужившие основой будущей комедии. Вероятнее всего, что они проводились в месяце Артемиды, в марте, так как совершенно аналогичные медвежьи праздники у восточных славян, и носившие точно такое же наименование – Комоедица = Масленица, были приурочены к весеннему пробуждению медведя и проводились 24 марта. (17 Бессонов П. Белорусские песни. М., 1871; Тройский И. М. История античной литературы. М., 1946.)

Миф о Каллисто косвенно связывает Артемиду с созданием созвездия Большой Медведицы.

Общий закон эволюции охотничьих культов – от мезолитического культа оленя или лося к позднейшему культу медведя – сказался и на мифологии Артемиды: мы видим здесь и оленей (ланей) и медведей. В классическое время Артемида выступает как богиня охоты и плодородия; ей, по всей вероятности, приносили человеческие жертвы, о чем свидетельствует жертвоприношение Ифигении и ксеноктония в Тавриде.

Вся сумма данных в мифах о Латоне и Артемиде позволяет высказать предположение, что в основе мифов о матери и дочери, связанных географически с севером, а тематически с охотой и со звериным миром, прежде всего с оленями и ланями, может лежать весьма древнее представление о двух небесных богинях-рожаницах доземледельческого периода, когда они выступали ещё в своём полузверином-полуженском обличье. Рогатые рожаницы-оленихи мезолита и неолита находились в таком соотношении друг с другом, как Лето и Артемида – мать и дочь, и точно так же ведали плодовитостью природы. Артемиду, кроме того, считали помощницей при родах, сливая воедино её образ с образом богини Илифии, покровительницы рожениц.

В мифах о Латоне и Артемиде настойчивые напоминания о гиперборейском севере связаны, по всей вероятности, с тем, что за северными рубежами греческого расселения, на территории, прилегающей к Дунаю и Крыму, где роль охоты была более значительной, культ охотничьих рожаниц существовал в более полной и целостной форме, чем на самом юге Балканского полуострова или на Крите.

Олений облик охотничьих богинь, рождавших «оленьцов малых», сохранялся в сакральном разделе керамики вплоть до Трипольского времени. Поэтому обилие оленьих черт в культе Артемиды вполне естественно.

Крито-микенское предпочтение богини Лето (Лато) почти всем другим божествам свидетельствует о живучести этого древнего культа и о том, что на этой стадии первенство сохраняла ещё мать, а не дочь.

Деметра и Персефона. 5 век до н.э.

Помимо Лето (Лато) и Артемиды, греческая мифология знает еще одну пару – мать и дочь – Деметру и Кору (Персефону). В самих именах этих богинь содержится указание на их взаимное родство: мать – Деметра и дочь – Кора (от греч. «Kore»). Обе они были покровительницами земледельческого плодородия и, следовательно, отражали следующую стадию религиозных представлений. Это именно та стадия, которая представлена Трипольской росписью с двумя ликами космических богинь, не связанных ни с охотой, ни с небесными оленями. В Трипольское время обе земледельческие рожаницы ещё равны одна другой, но так как материнство обусловливает старшинство, то в дальнейшем возникает определенная иерархичность: Деметра – более значительное божество всего наземного земледельческого богатства, а дочь ее Персефона – божество подземное (жена Аида), влияющее на плодородие лишь в меру рождающей силы почвы. С Персефоной можно связывать крито-микенскую богиню – Подземную Владычицу. (18 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 307)

Мать Деметра со скипетром и тремя колосками; дева Кора (Персифона) с факелом и Фиалой. 460 г. до н.э.

Кора-Персефона явилась предшественницей умирающих и воскресающих или посезонно уходящих божеств. Мифы оформили идею зимнего перерыва в развитии семян и растений как сезонный уход Персефоны под землю к Аиду (зимой) и возвращение её, связанное с весенним расцветом. Позднее такая роль сезонного бога, но уже не в женском, а в мужском облике будет дана Аполлону, а ещё позднее появится идея не ухода, а умирания бога (Дионис, Аттис), считавшегося сыном Персефоны (Загрей-Дионис).

Существование в греческой мифологии двух пар, составленных по принципу «мать и дочь», объясняется, на мой взгляд, различным географическим происхождением каждой пары. Деметра – Мать Ячменного Поля – связана с югом, с Критом, где, согласно мифу, происходила её встреча с критским богом земледелия Иасионом. Имя Персефоны принадлежит языку догреческого древнего населения, так как не имеет этимологии из греческого языка. Есть сведения, что ритуальные процессии в честь Деметры были учреждены ещё пелазгами.

Другая пара богинь «мать и дочь»Лето и Артемида, прочно связана с далеким гиперборейским севером.

На территории Греции в довольно давнее время произошло слияние южных и северных мифологических образов; северная пара рожаниц сохранила больше архаичных, охотничьих черт, а южная отражала уже только более высокую, земледельческую стадию. В южной паре мать (Деметра) сохранила свое первенствующее положение; в северной же паре рожаниц к гомеровскому времени произошла перемена ролей: главной фигурой стала не Лето, а её дочь – Дева Артемида, с её именем связано основное содержание древнего образа. Такой перемене мог способствовать сложившийся ранее культ Великой Матери как главной земледельческой богини; вокруг неё теперь и сосредоточилось всё, что было связано с идеей плодовитости и плодородия. Лето (Латона) же превратилась во второстепенный персонаж мифологии.

Аполлон на крылатой машине летит в Гиперборею

Другая перемена была не менее интересной: позднейшее мифотворчество добавило фигуру Аполлона, обрисованного мифами в качестве брата-близнеца Артемиды, рожденного Латоной на Делосе. В системе представлений Аполлон как бы заменил свою мать, и на месте архаичной матриархальной пары – Лето и Артемида – появилась новая, подправленная патриархальными воззрениями пара охотничьих божеств – Артемида и её брат Аполлон.

Образ Аполлона был значительно шире, чем бог-охотник, но лук и стрелы у Аполлона сохраняются на всем протяжении античности. Сохраняется и обрастает подробностями связь Делоса с гиперборейцами, чтущими святыню Аполлона. Полгода в году, все зимние не земледельческие месяцы, Аполлон находится в «аподемии», в отъезде – в земле гиперборейцев.

Большой интерес представляет рассказ Геродота о приношении даров из страны гиперборейцев в Делосское святилище.

Записанный Геродотом миф повествует, что гиперборейцы издавна посылали на Делос священные посольства с приношениями, и каждый раз во главе такого посольства стояли две женщины. Впервые прибыли Арга и Опис, принесшие дары Артемиде-Илифии (родовспомогательнице). Они умерли там, куда доставили приношения. Могила их находилась во времена Геродота «за святилищем Артемиды на восточной стороне вблизи зала для пиров». Затем когда-то посольство возглавляли две девушки – Гигероха и Лаодика; они тоже не возвратились домой, и гиперборейцы, «как передают», в последующем отправляли дары только на границу своего племени с просьбой к соседям переправить дары на Делос, передавая их от племени к племени. Геродот свидетельствует, что и в его время так поступают фракийские женщины, отправляющие приношения Артемиде-Царице. Могила Гиперохи и Лаодики тоже находится в святилище Артемиды «при входе с левой стороны». (19 Геродот. История, IV-33-35. с. 195.)

Требуют размышления следующие пункты рассказа Геродота: во-первых, во всех случаях речь идёт о святилище Артемиды, а не Аполлона; во-вторых, во главе древних священных посольств стоят две девушки; в-третьих, девушки умирают на Делосе, их хоронят у храма Артемиды. Создается впечатление, что когда-то в прошлом гиперборейцы посылали двух девушек как жертвы Артемиде и, может быть, забытой впоследствии её матери – Латоне; сама Артемида, как говорит миф об Ифигении, довольствовалась одной девушкой-жертвой. Места захоронения гиперборейских девушек почитались на Делосе женщинами: «В их честь делосские женщины собирают дары» (Геродот. История, IV-35).

В связи со всем вышесказанным легенду о гиперборейских жертвах можно предположительно разъяснить так: северные племена, где культ охотничьих рожаниц был еще в силе, посылали своих девушек на Делос, связанный с почитанием Латоны и Артемиды. Возможно, что девушки предназначались в жертву, так как легенда подчеркивает невозвращение их на родину и захоронение у храма Артемиды. Позднее обычай посылки девушек был заменен одними дарами.

Высказанные соображения о культе Латоны и Артемиды как об отголоске архаичных охотничьих представлений о двух небесных рожаницах, – культе, искусственно поддерживавшемся воздействием каких-то северных племён, позволяют поставить его в реконструкции греческой мифологии на первое место.

В середине II тысячелетия до н. э. культ двух богинь-рожаниц полуохотничьих полускотоводческих племён, был очень заметен, в жертву приносили мелкий рогатый скот – вспомним стада почти в три сотни овец, приносимые богине Лато.

Но первенствующим он в это время уже не был. На первое, главное место в крито-микенском мире выдвинулась Великая Мать.*   *   *

Почитание высшего женского божества не было хронологически замкнутой стадией. Начинаясь где-то в незапамятные времена, этот культ великой богини постепенно приобретает черты культа земли, земного плодородия и в этом виде живёт на протяжении тысячелетий, сосуществуя и с культом Зевса, и с митраизмом, и с христианством как народный земледельческий комплекс воззрений и магических обрядов.

Возможно, что ещё в энеолите наряду с образом космической матери возник культ земледельческих богинь, так сказать, мелкомасштабных, расценивавшихся как божества данного куска земли, отдельного вспаханного участка, богини земли-пашни, земли-нивы. Постепенно, с расширением разного рода связей и осознанием единства судеб всех земледельцев (общий для всех урожай или общий недород), образ богини земли приобретает более широкий, общенародный характер. Богиню земли рассматривают уже как всеобщую мать всей природы, всего, чем пользуется человек: поля, растения, деревья, звери. Она становится богиней природы и воспринимается как мать всего живого. В этом виде она и зафиксирована крито-микенскими надписями, отводящими ей первое место среди всех богов, – Ма. Иногда называют её МА-НАСА («Мать-наша»), что Лурье объясняет как Ма сЬаазоа – мать-владычица. Кроме того, эту первую по рангу богиню называют просто богиней: zivja – Дивия.

Жертвоприношения Ма-Дивии символичны и драгоценны: ячмень, очевидно, для ритуального пива на празднествах, золотая чаша и женщина. Судя по позднейшим материалам, Ма мыслилась девой, несмотря на её материнскую сущность, что предвосхищает христианскую богородицу деву Марию на несколько столетий. (20 Лурье С. Я. Язык и культура…, с. 298 – 302.)

Процесс осознания единства земледельческих судеб шёл повсеместно; в каждой крупной области новые представления группировались вокруг того или иного локального женского божества. Поэтому к классическому времени в греческой мифологии появляется большое количество богинь, в той или иной мере облеченных правами Великой Матери. Это и Гея (Земля), родившая Урана (Небо), и Рея – дочь Геи и Урана, мать Зевса, и Деметра – сестра Зевса по позднейшему порядку мифологии, богиня земледелия и плодородия.

Черты Великой Матери есть и у Артемиды; иногда они проявляются у Афродиты и даже у Афины. К греческим богиням, воплощавшим в той или иной мере идею великого земного материнства, следует добавить малоазийскую Кибелу – Великую Мать, богиню плодородия, обитающую на вершинах гор. Кроме Кибелы, в греческую мифологию вплетались культы других богинь, почитаемых разными народами. Можно назвать Астарту (Иштарь) и египетскую Изиду.

Всё это многообразие имён свидетельствует не столько о различии представлений, сколько о повсеместности их, о втягивании локальных божеств в создание образа Великой Матери.

Где-то во второй половине или к концу II тысячелетия до н. э. выдвинулся на первое место представитель мужского начала – Зевс, оформленный потом мифографами как отец и царь богов Олимпа. Зевс Громовержец, повелитель неба и туч, тоже в известной мере связан с аграрной стороной жизни, но главной питательной средой этого мифологического образа была все же греческая рабовладельческая знать.

В другой среде рождался первичный образ Аполлона, очень далекий, как показал А. Ф. Лосев, от того олитературенного светлого Мусагета, покровителя муз, который обычно ассоциируется у нас с этим именем. Возможно, что возник этот образ не в Греции, а в Малой Азии. (21 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 267-270. При рассмотрении образа Аполлона я буду опираться на собранный Лосевым обильный материал, но в рассмотрении исторического развития образа в ряде случаев буду отклоняться от выводов этого исследователя.)

Мне представляется, что исходная точка многообразного облика Аполлона связана со скотоводческой, пастушеской средой. Начиная с Гомера об Аполлоне-пастухе говорит целый ряд источников. У Аполлона Гермес угоняет стадо коров; находясь у фессалийского царя Адмета, Аполлон пасёт стадо коров. Стадо быков Аполлон пасёт под Троей. Иногда его даже именовали Аполлоном Номием («Пастушеским»). (22 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 288.)

С пастушеской деятельностью Аполлона связаны многочисленные упоминания о волках: бог выступает то как волкоубийца – Ликоктонос, то как повелитель волков, то как оборотень, оборачивающийся волком. Как охранителю стад от зверей ему нужно оружие. Поэтому атрибутом Аполлона является не только лира (музыка в мифологии часто связана с пастухами), но и лук со стрелами. Всё это сближало бога вооруженных пастухов с архаичными охотничьими рожаницами Латоной и Артемидой и дало право позднейшим мифографам подключить его к мифу о рождении волчицей-Латоной богини охоты Артемиды. Когда-то, в неопределимое для нас время, Аполлон стал в мифологии братом-близнецом Артемиды. Быть может, в установлении времени появления первичных представлений об Аполлоне нам поможет указание на несомненно архаичный, хотя и сохраненный позднейшими авторами, облик четверорукого Аполлона:

«Никакой Аполлон не является истиннее того, которого лакедемоняне соорудили с четырьмя руками и четырьмя ушами, поскольку он явился таковым для тех, кто сражался при Амикле, как говорит Сосибий». (23 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 284.)

Четырёхрукая статуя Аполлона существовала и в Антиохийском храме бога с давних времён греко-персидских войн. (24 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 510.)

Четырёхрукое божество уже известно нам по Трипольской росписи III тысячелетия до н. э., где четверорукий великан изображен рядом с огромным солнцем. Древнеиндийский великан Пуруша, с которым допустимо сближать Трипольский рисунок, был близок божеству дневного света Митре. Аполлон тоже был божеством света и солнца и когда-то, задолго до классической поры, когда возникали представления о многоруких гигантах, представлялся четвероруким. Если мы добавим к этому, что в культе Митры заметны следы пастушеского быта (бог был воспитан пастухами), то Трипольский «тетрахейр» будет почти в равной мере близок как индийскому Пуруше, отождествлявшемуся иногда с самим Вишну, так и архаичному четверорукому греко-малоазийскому Аполлону.

Если это допущение может быть принято, то зарождение представлений о мужском божестве солнца и света придётся начинать в глубине веков, с того самого уровня, на котором появилось и другое мужское божество – Уран-Варуна – бог неба и водной стихии, документированный той же Трипольской сакральной живописью.

В Крито-микенское время в древнейшей письменности Аполлона нет – здесь его роль, возможно, выполняет Гермес, но это не означает, что y других индоевропейских племён на этапе усиления скотоводства не возникали представления о подобном божестве. Для скотоводов и для пастухов в составе земледельческого общества, солнце играло совершенно особую роль: днём, при солнце, пастухи легко пасли свои стада, так как видели их и могли видеть враждебных зверей, покушающихся на скот. Ночью же или в сумерках повышалась опасность разбредания стада и нападения волков и других хищников. Поэтому для пастухов был очень важен дневной свет. Даже не собственно солнце как таковое, а именно свет, который в представлении древних не полностью отождествлялся с солнцем. Поэтому и в мифологии разных народов существует известная двойственность: наряду с божеством солнца и света может существовать особый бог солнца как небесного тела. Так, y греков существовал Аполлон-Феб (Блистающий), и рядом с ним потом появился бог собственно солнца – Гелиос. В зороастризме – соответственно Митра и Хвар; в Индии – прародитель людей – Вивасват и Сурья — собственно солнце.

Внимание к солнцу, к его ежедневному движению по небосводу и исчезновению на ночь в страну подземного мрака, в мир мёртвых, очень убедительно прослеживается на керамике многих скотоводческих племён: сосуды из погребений содержат изображение солнца на дне, внизу; это – ночное солнце потустороннего мира. (25 Идеограмма солнца во многих знаковых системах представляла круг со вписанным в него крестом. Крест этот может быть отражением связанных с солнцем простейших географических координат: полдень – юг, полночь – север, восход – восток, закат – запад. Все вместе они составляли нечто целое, что и до сих пор бытует в нашей речи: «все четыре стороны». Аполлону ставили четырехугольные колонны-обелиски, в чём могла сказаться та же древняя идея всех четырех сторон. См.: Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 271.)

Со скотоводческим этапом накопления представлений об Аполлоне, о боге вооруженных пастухов, следует связывать всё то, что сопряжено с губительными функциями этого многогранного божества. Стрелы его смертоносны, он убивает многих мифологических персонажей и наводит ужас даже на богов. (26 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 292-293, 399-400.)

Аполлон начинает с умерщвления зловредного Пифона, а затем вступает в борьбу даже с самим Зевсом, убивает циклопов. Правда, в большинстве случаев поражаемые стрелами Аполлона заслуживали кары. Родившись в пастушеских кругах земледельческих племён и в среде пастушеских племён, представление о воинственном боге света и солнца впоследствии проросло на поверхность и было воспринято более широкими массами.

В земледельческих государствах охотничье и пастушеское ремесло было занятием сравнительно меньшего числа людей, чем земледелие; охотничьи и пастушеские культы оказывались маргинальными. Быть может, поэтому и объединились в мифах охотничьи рожаницы – Латона и Артемида с пастушеским солнечным богом – Аполлоном, ставшим братом охотницы Артемиды?

Выдвинувшись на одно из первых мест в греческом пантеоне, Аполлон постепенно приобрёл и ряд функций земледельческих божеств — он стал божеством-подателем благ, богом урожая. Весь календарь стал подчинён Аполлону.

Год делился на две половины: летняя половина –»эпидемия Аполлона», когда бог пребывал среди греческого народа и действовал ему на пользу, и зимняя – «аподемия Аполлона», когда бог на лебедях, запряженных в его золотую колесницу, покидал греков, уезжал далеко на север к гиперборейцам и там проводил зимние месяцы.

Существовали и два вида годовых празднеств в честь Аполлона: пианепсии (в октябре – ноябре) – проводы Аполлона к гиперборейцам и таргелии (май – июнь) – торжественная встреча возвращающегося бога первыми плодами. Месяцы «эпидемии» были посвящены Аполлону. Название празднеств таргелии связывают с «горшком священного варева» или со свежеиспеченным хлебом из первого помола. Богу посвящались начатки первых плодов. Во время таргелий (6 таргелиона) приносились человеческие жертвы: мужчину и женщину, увешав гирляндами, гнали вокруг города, а потом сжигали. (27 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 425.)

В этих календарных обрядах Аполлон предстает перед нами уже как земледельческое божество плодородия, заместившее в известной мере древнее женское божество. А. Ф. Лосев прав, утверждая, что Аполлон не был божеством собственно солнца; к его подбору извлечений из источников можно добавить в качестве аргумента миф об удалении к гиперборейцам. Ведь солнце не исчезает зимой, а продолжает светить. Удаление Аполлона на север отражало уменьшение тепла, ослабление рождающих сил земли, но оно не являлось уходом солнца.

Придя на смену аристократическому Зевсу, царю богов, Аполлон в известной мере воспринял его космические функции:

«Гелиос, Гор, Озирис, сын Зевса – владыка Аполлон – распределитель времен и мгновений, ветров и дождей, правящий браздами зари и многозвездной ночи, царь пламенных звёзд и бессмертный огонь». (28 Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 341. Текст поздний, принадлежит Евсевию.)

Позднее всех в языческом пантеоне греко-римского мира выдвинулся такой бог, как Дионис, подобно Озирису умирающий и воскресающий бог. И «аподемия Аполлона», и смерть растерзанного титанами Диониса прямо связаны с земледельческой сезонностью.

Дионис с чашей и Нептун с трезубцем. 550 год до н.э.

Дионис, культ которого известный ещё в Крито-микенскую эпоху, широко распространился с VII в. до..н. э., почитался под разными видами: то как Загрей – Великий охотник, то как Дионис-Ликнит («кошница»), то как Иакх-Вакх. Иногда его ставили рядом с Великой Матерью: «Гея-владычица, ты, о Загрей, из богов величайший!..».

В культе Диониса слились две различные струи: с одной стороны, это был народный культ, вакхический культ плодородия, а с другой – философская система орфиков, считавших Диониса мировым умом и мировой душой. Дионис был последним богом отмиравшей античности, заслонившим собой всех остальных олимпийцев:

Я y египтян – Озирис, я – Светобог y мисийцев.
Вакх я живым, а мёртвым – Аид; Дионис я, о люди.
В пламенном лоне рожденный двурогий гигантоубийца. (29 Авсоний. Цит. по: Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 174.)
Зевс-Дионис лучезарный, земли и пучины родитель,
Солнце, вселенной отец, многоликое ВСЁ, златовержец. (30 Макробий. Цит. по: Лосев А. Ф. Античная мифология …, с. 174.)

Если отбросить те космические черты, которые легко и быстро наросли на нового бога, будучи взяты из арсенала мифологии его предшественников, то действительно новым будет обожествление не природы как таковой, не плодоносящей силы земного чрева, а той жизненной силы, которая олицетворяется мужским началом. Не удивительно, что неистовые вакханалии в честь Диониса-Вакха вызывали такое презрительное осуждение христиан, бывших свидетелями этих необузданных празднеств.

Бегло просмотрев основные этапы греческой мифологии, мы видим, что исторические корни каждого мифологического образа лежат глубоко и что происходит не столько смена богов, сколько выдвижение рядом со старыми нового бога, но новым оказывается не само представление о божестве (оно уходит глубоко в века), а место этого божества, завоевание им первенствующего положения, причины чего в науке недостаточно выяснены. Во всяком случае, мы получили теперь сравнительный материал, не во всех своих звеньях достоверно датированный, но пригодный всё же для сопоставления с нашими Сварогами и Дажьбогами, хотя резкое различие темпов и уровня развития праславян и античной Греции не позволяет нам слишком прямолинейно соотносить элементы мифологии.*   *   *

После нескольких необходимых отклонений от последовательного рассмотрения праславянской религиозной жизни мы получили ряд опорных точек, позволяющих в известной мере раскрыть предысторию славянских божеств, известных нам по средневековым упоминаниям и по фольклорным записям. Это, во-первых, сумма наблюдений в такой богатой космогоническими и мифологическими1 темами области, как Трипольская сакральная живопись, дающая нам terminus post quem для таких сюжетов, как оттеснение двух рожаниц-оленей на второй план, старинные обряды, выполняемые по традиции, появление представлений о земледельческих роженицах, рождение Урана-Варуны, образ четверорукого Аполлона-Пуруши и др. Разумеется, что история Трипольской мифологии неадекватна развитию славянской, так как только юго-восточная часть протославянских племён имела какое-то отношение к более развитым Трипольским племенам III тысячелетия до н. э., но Трипольские даты «рождения богов» имеют общее значение.

Во-вторых, для нашей темы чрезвычайно важно, что удалось раздвинуть хронологические рамки бытования славянских богов, о которых мы до сих пор говорили только в пределах феодального средневековья, на полторы – две тысячи лет в глубь веков, поставив Сварога, Дажьбога и Стрибога в совершенно иные исторические условия киммерийско-скифской эпохи.

Третьим ориентиром нам служит античная, греческая мифология, которая, разумеется, тоже неадекватна славянской мифологии, но всё же может быть использована с большим поправочным коэффициентом. Привлекая греческую мифологию, мы всегда должны помнить, что мифы создавались, упорядочивались, склеивались друг с другом многими сотнями жреческих коллегий, историками, поэтами на протяжении около полутора тысяч лет.

Не удивительно, что в результате важнейшие божества Олимпа оказались обладателями сходных функций или чрезмерно многофункциональными, что генеалогия богов и героев носила крайне неустойчивый характер. (31 Афродита в одних мифах представала как дочь Зевса, а в других – как дочь Урана. Эрот оказывался сыном то Урана, то Крона, то Арея, то Гермеса. Геката могла быть дочерью Зевса и Геры, но могла быть, в других мифах, дочерью титана Перса и Астерии. Даже Лаэртид Одиссей иногда оказывался сыном не Лаэрта, а Сизифа. Гименей был сыном то Аполлона, то Диониса; y Ясона по разным мифам оказывалось пять разных матерей, и т. п.)

Выискивать полное подобие славянских богов греческим не только не имеет смысла, но было бы просто опасно. И тем не менее общий ход развития античных мифологических представлений, особенно в демократических низах, для нас важен как показатель основных стадий, закономерно сменяющих друг друга фаз эволюции. Исходя из всех перечисленных материалов, мы должны начать рассмотрение дошедших до нас перечней славянских божеств с матриархальных божеств женского рода, в числе которых могут оказаться и архаичные рожаницы охотничьи и земледельческие, и Великая Мать, и подобие Коры-Персефоны, периодически уходящей и возвращающейся на землю.

Материал о древних славянских богинях очень невелик и крайне лаконичен. Источники не всегда достоверны. К одной группе принадлежат русские летописи и поучения против язычества XI – XIV вв.; подозрений в смысле фальсификаций они не вызывают, но, к сожалению, они чаще всего ограничиваются только именем божества.

Вторую группу составляют донесения католических миссионеров о религии славянских племен на границе с немецкими землями. Миссионеры, видевшие своими глазами храмы и идолов славян Полабья, тоже не раскрывали полностью представлений о божествах, но иногда всё же сообщали те или иные подробности, правда, чаще о мужских божествах, чем о богинях.

Третью группу образуют польские и русские записи XV – XVII вв., авторы которых значительно отдалены от времени открытого господства язычества и наблюдали пережиточные обрядовые формы этнографического порядка. К сожалению, эти авторы, начиная с Яна Длугоша и кончая Иннокентием Гизелем, составителем киевского Синопсиса, были достаточно начитаны в римской мифологии и во что бы то ни стало пытались связать языческих богов с греческими и римскими богами — Юпитером, Венерой, Марсом и Церерой.

Четвертым источником (к сожалению, очень слабо изученным) является топонимика, сохраняющая подчас то, что не попало в наши письменные источники: «Перунова Гора», «Волосова Улица», «Перынья Рень», «Перуна Дубрава», «Ярилова Плешь» и т. п. Тщательно и широко собранные названия урочищ во всех славянских землях могут дать в будущем значительно более полную картину распространения тех или иных божеств, чем та, которая создается по крайне фрагментарным письменным источникам.

Пятым разделом источников является фольклор славянских народов, где в обрядовых песнях часто упоминаются собственные имена богов и персонифицированных природных явлений. Провести грань между устойчивыми древними божествами, существующими в представлениях вне обряда, и соломенной куклой, сжигаемой на народном празднестве и в силу этого носящей имя праздника, не всегда легко. В некоторых случаях название праздника персонифицировано вполне явно. Такова, например, зимняя предновогодняя коляда, которая не только под пером историков XVII в. превращалась в «Коляду, бога праздничного», беса, в честь которого надевали «лярвы и страшила», но и на триста лет раньше изображалась псковичами на иконе «Рождества» в виде человеческой фигуры. В данном случае божество коляда родилось из праздника. Подобными превращениями и объясняется обилие споров между учёными по поводу очень многих фольклорно-мифологических персонажей. (32 Противоречивость литературы о славянском язычестве хорошо рассмотрена Нидерле в том отделе его «Старожитностей», который посвящен язычеству: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 7 – 259.)

Вполне возможно, что процесс персонификации продолжал идти и после принятия христианства. Безымянные берегини и упыри получали свои имена. Уже в XVI в., судя по Чудовскому списку «Слова об идолах», появилось множество духов, названных по имени:

Кутный бог (очевидно, домовой)    Попутник
Ядрей  \ возможно,  что  эти      Лесной бог
Обилуха/ духи отвечали за ка-     Спорыньи\ духи, споспешеству-
         чество и количество      Спех  33/ ющие человеческим
         урожая                             делам, их успеху

 

33 Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 34.

Трое из этих духов-демонов названы богами, но, конечно, они должны состоять в низшем разряде мифологии. Возводить их к праславянской древности y нас нет данных, и поэтому мы бессильны пока решить вопрос о начале такого персонифицированного оформления демонологии. Возможно, что это началось довольно рано. Во всяком случае, в XII веке y балтийских славян отмечено наличие мелких божков, демонов-покровителей наряду с широко известными «настоящими» богами. Гельмольд, писавший* в 1170 годы, сообщал:

«… во всей славянской земле господствовали усердное поклонение идолам и заблуждения разных суеверий. Ибо помимо рощ (священных) и божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными были Прове, бог Альденбургской (Староградской) земли, Жива, богиня полабов, и Радегаст, бог земли бодричей …». «У славян имеется много разных видов идолопоклонства, ибо не все они придерживаются одних и тех же языческих обычаев … Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога...» . (34 Гельмольд. Славянская хроника. М.. 1963. с. 129, 186.)

Католический пресвитер подметил очень важное для нас разделение на племенных богов и мелких божков полей, лесов, отдельных селений.

Нашей задачей является рассмотрение общего списка славянских женских божеств и определение религиозного веса персонажей, их достоинства и качества в глазах древних славян.

Общий перечень подлежащих рассмотрению женских имён славянских  божеств таков:

Дивия (Дива)     Желя            Макошь
Жива             Морена          Рожаницы
Подага           Купала          Лада
                                 Леля 35

35 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 165-177.

Я сознательно разбил перечень на три группы, так как каждая из них качественно отличается от других и требует особого подхода.

Имя богини Дивии находится в переводной «Беседе Григория Богослова об испытании града (градом)» в той её части, которая признаётся вставкой русского книжника XI века. Здесь перечисляются различные пережитки язычества вроде молений y колодцев с целью вызова дождя или почитания реки богиней и принесения жертв «зверю, живущему в ней». Далее следует: «Овъ Дыю жъреть, а другый – Дивии…» (36 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 94.)

Дыем («Дыем Критьским») в русских источниках именовался Зевс, а кого подразумевать под богиней Дивней – неизвестно, но, во всяком случае, это должна быть какая-то первостепенная богиня, равновеликая Зевсу-Дыю, по значению вроде Геи или Реи. Другими словами, эта лаконичная фраза фиксирует веру в Великую Мать природы, Ма-Дивию крито-микенского мира, и принесение ей жертв спустя столетие после крещения Руси.

В «Слове об идолах» богиня Дива упомянута после Макоши и перед Перуном, что также говорит о важном месте, занимаемом этой богиней в языческих представлениях славян. (37 Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 23.)

Вероятно, такой же всеобъемлющей и в силу этого неопределенной была и полабская Siva-Жива, имя которой тоже находит аналогии в крито-микенской письменности – Zivija. В обоих случаях перед нами, очевидно, отголоски архаичного индоевропейского периода, лучше сохраненные в славянском мире благодаря более медлительному темпу развития. Нельзя исключать и того, что Дива, Дивия, Siva – не собственное имя, а нарицательное индоевропейское обозначение богини вообще, применявшееся к той всеобъемлющей Ма, которая и была первоначально богиней как таковой, Великой Матерью. (38 Не очень надежным источником является польская хроника Прокоша (XVI в.), сообщающая о бывшем некогда храме богини Живы близ Кракова: «Божеству Живе было устроено капище на горе, названной по её имени Живец, где в первые дни месяца мая сходился народ испрашивать от той, которую почитал источником жизни, долговременного и благополучного здоровья. Особенно же приносились ей жертвы теми, кто слышал первое пение кукушки, предвещавшей им столько лет жизни, сколько раз она прокуковала. Думали, что высший владыка Вселенной, превращаясь в кукушку, сам предвещал продолжительность жизни» (Афанасьев А. H. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865 – 1869, т. 3, с. 687). Примем это свидетельство ренессансного автора за фольклорную запись о современных ему первомайских обрядах. Что касается Живы, то Нидерле полагает, что Прокош просто расцветил сведения, почерпнутые y Длугоша. См.: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 154.)

Богиню Подагу обычно исключают из числа «больших божеств», считая её всего лишь олицетворением погоды, как это сделал первым Длугош. Искусственность отождествлений Длугоша, находившего римские параллели всем известным ему славянским богам, повлияла на отрицательное отношение к Подаге. А между тем сведения о ней мы получаем не от щедрых на вымыслы романтиков Ренессанса, а от пресвитера Гельмольда (XII в.), отлично знавшего места, о которых он писал. Подагу чтили в Вагрии, близ Любека, в городе Плуне. В только что приведенной выписке из Гельмольда автор показывает читателю разные виды языческого культа и противопоставляет лесных и полевых божков торжественному культу богов в храмах; этот последний разряд иллюстрируется храмом богини Подаги:

«… одни прикрывают невообразимые изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которому Подага…»

Богиня Подага, которой поставлен в городе храм, очевидно, относилась её почитателями к разряду высших божеств, в чём едва ли следует сомневаться.

Другое дело – необычное имя богини, известное нам только по этому единственному упоминанию и не встречающееся в фольклоре. Я думаю, что Подага – не столько имя, сколько один из эпитетов архаичного женского божества природы или земли: «подающая», «подательница благ», т. е. женская ипостась Дажьбога. Эта мысль о близости Подаги к Дажьбогу впервые была высказана А. Гильфердингом, но он вкладывал иное содержание в имя богини – «Пожигающая», с чем едва ли следует соглашаться. (39 Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с. 187, примеч. 714.)

Во вторую группу женских божеств помещены те, относительно которых трудно утверждать их действительную принадлежность к славянскому Олимпу.

1700-1600 г. до н.э.-Желя-плач

Чешский хронист середины XIV века Неплах упоминает славянскую богиню Zela (40 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 165.)

Очевидно, Zela следует сопоставлять с Желей «Слова о полку Игореве». Желя, желание – скорбь по умершим (отсюда жальник – могила) и даже целый комплекс погребальных обрядов. Церковь, отстаивая веру в загробный мир, стремилась провести мысль, что земная смерть не является полным исчезновением человеческой личности, а есть лишь неизбежный этап при переходе к вечной жизни. Поэтому на Руси появились специальные поучения, ограничивавшие неумеренные проявления печали. К ним относится «Слово святого Дионисия о жалеющих».

«Есть ли отшедшим отселе душам, – вопрошает автор, – тамо кая полза от желения?»; «Дьявол желению учит и иным бо творит резатися по мертвых, а иных в воде топитися нудит и давитися учит». (41 Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 168, 170.

Здесь, очевидно, имеются в виду языческие «соумирания», которые с принятием христианства резко сократились и в археологическом материале XI-XII вв. почти не прослеживаются, но могли принять иную форму – полудобровольных самоубийств.

Если Гельмольд говорит о славянских божествах «горести и радости», то в этом смысле Zelu-Желя могла получить какое-то олицетворение, но именно как второстепенное божество. Для нас важно то, что имя её встречено в разных славянских землях, и поэтому существование богини смертной печали можно возводить к значительной древности.

Имена таких сомнительных «божеств», как Морена, Купала, не могут обогатить славянский пантеон, как это казалось историкам XV – XVII вв., но вводят нас в интереснейший раздел языческих представлений очень глубокой индоевропейской древности, разработанный Д. Фрэзером в его «Золотой ветви», – представлений об умирающем и воскресающем божестве растительности. Дело в том, что морены и купалы – это соломенные чучела, куклы, уничтожаемые во время обряда; их растерзывают на части, сжигают, топят, совершая обряд погребения и ритуального оплакивания. Для нас очень важно отметить широчайшую распространенность этих обрядов в славянском мире и далеко за его пределами y всех европейских народов, что говорит об их архаизме. (42 Помимо общих работ Афанасьева, Нидерле и Мошинского, см.: Потебня А. А. О купальских огнях и сродных с ними представлениях. Харьков, 1914, 2-е изд. (написано в 1866 г.); Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян. – Вестник Европы, 1895, июнь и июль; Балов А. К вопросу о характере и значении древних купальских обрядов и игрищ. – Живая старина, 1896, вып. 1, с. 133 – 142; Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX в. М., 1957, с. 91; Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963, с. 133; Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М., 1977 (статьи О. А. Ганцкой, H. H. Грацианской. С. А. Токарева, М. С. Кошубы и Т. А. Колевой).

Предполагая подробно рассмотреть всю календарную обрядность славян в дальнейшем, я здесь остановлюсь на самых общих соображениях, необходимых для понимания комплекса праславянских представлений.

Календарно обряд уничтожения кукол падает на два периода: во-первых, на раннюю весну — сожжение Масленицы, а во-вторых, на разгар лета, завершаясь Троицыным днём, днём Ивана Купалы (24 июня) или Петровым днем (29 июня).

Первая, ранневесенняя группа обрядов ясна по своему смыслу: правы те этнографы, которые расценивают весёлое сожжение Масленицы и катание горящих колес с горы в реку как символическое сожжение зимы, как встречу весны в день весеннего равноденствия, когда день начинает побеждать ночь, тепло побеждает холод. Христианский пасхально-великопостный цикл сдвинул древнюю разгульную масленицу со своего исконного места – 24 марта, в силу чего она утратила свою первоначальную связь с весенней солнечной фазой, но целый ряд этнографических фактов говорит о существовавшей ранее связи.

Напомню восточнославянский «праздник пробуждающегося медведя» 24 марта, носящий точно такое же название, как и архаичный греческий медвежий праздник: комоедицы – комедия. Белорусы в середине XIX в., не считаясь с тем, что Комоедица (Масленица) могли прийтись на Великий пост, справляли праздник плясками в медвежьих шкурах или в вывороченных мехом вверх тулупах. Первобытная архаика даёт себя знать в этом обряде в полную силу. (43 Moszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934, cz. II, zesz 1, s. 580.)

Ряженные медведем были обязательными участниками масленичных игр в Чехии и Словакии; в Македонии на масленицу «звали медведя на ужин» (44 Календарные обычаи и обряды… Весенние праздники, с. 224, 248.)

Чучело зимы, сжигаемое на Масленицу, носило название этого праздника, а сам праздник получил своё имя от того, что в неделю накануне Великого поста церковь разрешала есть молочную пищу, и в том числе масло. Никакого языческого смысла в названии соломенной куклы Масленицей, как видим, нет. Если бы какой-нибудь не очень внимательный путешественник описал праздник русской Масленицы, то он мог бы сказать, что y русских есть богиня Масленица, в честь которой пекут изображения солнца (блины), а идола которой по миновании праздника сжигают. Возможно, что некоторые «божества» старых авторов примерно такого происхождения.

Второй календарный срок ритуального уничтожения или похорон кукол-чучел, названный народом зелёными святками, заполнен обрядами совершенно иного значения. Они проводились в то время, когда хлебные злаки уже созревали, когда первичное зерно, посеянное в землю, уже отдало всю свою силу новым росткам, начинавшим колоситься. Персефона сделала своё дело – дала жизнь новым колосьям, теперь она может вернуться к Аиду. (45 Впервые, ещё до Д. Фрэзера, сопоставил славянские обряды с мифом о Деметре и Персефоне А. С. Фаминцын в своей работе «Богиня весны и смерти…».)

Это не праздник урожая, не торжество земледельцев, собравших спелые колосья, но до жатвы остаётся ещё более месяца, а моление о том, чтобы старая вегетативная сила весеннего ярового посева перешла в новые, созревающие, но ещё не созревшие растения, передала бы им свою ярь. Поэтому во время зелёных святок наряду с женскими персонажами выступает Ярило, фаллическое чучело которого тоже хоронят.

Среди множества языческих молений (о дожде, о сохранении скотины от волков, об отвращении грозы и т. п.) ежегодные моления о передаче невидимой, неосязаемой растительной силы являются наиболее абстрактными, наиболее тонкими по заложенной в них идее. Возможно, что эта идея, воплотившаяся в форме культа умирающего и воскресающего божества, не была исконной и появилась не одновременно с земледелием, а лишь на каком-то этапе развития земледельческого мышления.

Календарно обряды, связанные со славянским Дионисом – Ярилой, совпадали с молениями о дожде, необходимом для созревающих хлебов, и сливались с ними воедино. Поэтому на Зелёные святки и в Купальские дни мы видим и прославление зелени (троицкая березка), и похороны Морены или Ярилы, и обязательные моления воде. Не забыта и летняя кульминация солнца, отмечаемая обязательными Купальскими огнями в ночь под 24 июня. Как всегда, с аграрным комплексом сливался воедино и комплекс эротически-брачный. Если зимние новогодние святки являлись заклинанием будущего, то зелёные святки были циклом обрядов, направленных на немедленное осуществление желаний и просьб, обращенных к силам природы.

Куклы-чучела, похороны которых входят в летние аграрно-магические обряды, носят разные названия:

Морена, Мара, Марена        Ярило
Купала                      Горюн
Кострома                    Кострубонька
Русалка
Смерть

Морену (Марену), известную украинцам и западным славянам, обычно сопоставляют с корнем «мор» – смерть. (46 Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 251.)

Это не имя божества, не название обряда, а наименование куклы, подлежащей ритуальному уничтожению. Возможно, что этнографическая кукла – отголосок исторических человеческих жертвоприношений. Об этом свидетельствуют песни, сопровождающие похороны Купалы, украинско-польского синонима Морены. В купальских песнях, приводимых А. А. Потебней по поводу утопления Купалы, поётся о девушке, утонувшей в реке y брода. Мать утонувшей Ганны считает, что её дочь как бы растворилась во всей природе:

… Ганнина мати громаду збирала,
Громаду збирала усiм заказала:
«He берите, люде, y броду води,
Що й y брода вода – то Ганнина врода,
Не ловiте, люде, y Дунаї риби,
Що в Дунаї риба – то Ганнино тiло,
Не косiте, люде, по луках трави,
Що по луках трава – то Ганнина коса… (47 Потебня А. А. О купальских огнях…, с. 160.)

Во многих других песнях также говорится о девушках-утопленницах, иногда утопленных умышленно. (48 Балов А. К вопросу о характере…, с. 141, 142; Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти…, с. 688 – 695.)

Иногда вместо чучела в обряде участвует живая «дзевко Купала» – обнаженная девушка, увитая цветами, которую якобы топят в реке. Наименование купалы произведено от праздника, а особого божества с этим именем не было.

У русских известны «похороны Костромы», т. е. тоже соломенной куклы, потопляемой в воде неделю спустя после летнего солнцестояния, на Петров день, 29 июня. Кострому, так же как и других кукол, разрывали на части, а потом топили и оплакивали. (49 Афанасьев А. H. Поэтические воззрения славян…, с. 725.)

Имя Костромы обычно связывают с понятием косматости земли, покрытой растительностью. В таком случае его, очевидно, следует расчленять так: Костро – ма, т. е. «поросшая земля». Слово это не только русское, но и украинское; там, правда, существует мужская ипостась Морены – Кострубонько, но первая половина имени тождественна с Костромой.

В терминологии, географическом размещении разных наименований, в календарной приуроченности обрядов ещё много неясного и нерешенного.

Но сейчас уже можно сказать, что если y славян и не было богини Костромы, Купалы или Морены, столь же персонифицированной как греческая Персефона, то, несомненно, был очень древний и общеславянский комплекс представлений о божестве растительной силы, ежегодно рождавшейся и ежегодно умиравшей. Подробнее сущность этих представлений и выражавшей их обрядности выяснится в дальнейшем, при специальном рассмотрении годичного календарного обрядового цикла.

Далее… Макошь

Мифы, предания, сказки. О богатыре Сокольнике
Земледельческие культы праславян

Оставить комментарий

Ваш email не будет опубликован.Необходимы поля отмечены *

*