Конь скифского царя Колаксая в ритуальной поэзии Спарты

О связях между Спартой и Скифией в античной древности.

У Геродота сохранился рассказ о визите скифского мудреца, философа Анахарсиса (ок. 610—545 гг. до н.э.) в Спарту (др.-греч. Σπάρτη, лат. Sparta), или Лакедемо́н (др.-греч. Λακεδαίμων), в области Лакония. Скифский мудрец царевич Анахарсис высоко ценил лаконизм речи спартанцев  (от греч. Λακωνία) — умение кратко и точно выражать мысли,  и умение довольствоваться малым, ибо «богач — раб роскоши», что выделяло спартанцев среди других эллинов. (Herod. IV. 77.1-2).

Прадедом скифского философа Анахарсиса был скифский царь Спартапиф царствовавший в середине VII века. Дед скифского царевича Анахарсиса скифский царь Лик (или Лих, Лихо, Лихой). Отцом Анахарсиса был скифский царь Гнур.

Согласно Геродоту скифские послы прибыли в Спарту с предложением заключить военный союз против персидского царя Дария I , дабы отомстить ему за вторжение в их страну (Ibid. VI.84.2); после этого визита скифских послов у спартанцев появилась поговорка «налей по-скифски!», когда они желали выпить вина, не разбавленного водой. (Ibid. VI. 84. 3). Известно, что скифы пили вино, не смешивая его с водой, поэтому греки называли большую чашу для вина скифос.

Скифское имя Пардокас можно считать тождественным имени Спардокас — Σπαρδοκας или Спардакос -Σπαρδακος, а также латинскому имени Spartacus – Спартакус – Спартак. Имя первого архонта Боспорского царства Спартока I (438 до н. э.—433 до н. э.), основавшего  династии Спартакидов. 

По свидетельству Демосфена при правлении боспорского царя Левкона I Спартакида, правившего в 389—348 гг. до н. э., из Боспорского царства — разноплемённого государства Северного Причерноморья, в Афины и другие города Аттики ежегодно ввозилось по 400 000 медимнов хлеба (= 16 700 тонн зерна). Согласно Диодору, жители Пантикапея, пользовались правом беспошлинной торговли (τήν άτελειαν) с Грецией.  Как Боспорское царство торговало хлебом с Афинами.

Самые крупные расходы Боспорского царства шли на содержание наёмной армии. Как свидетельствует одна из надписей Пантикапея, наёмниками у боспорского царя Левкона I служили аркадяне. Диодор Сицилийский сообщает о составе армии боспорского царя Сатира, сына Перисада, 310/309 гг. до н. э. в боспорской армии служили 2000 эллинских и 2000 фракийских наёмников — гоплитов. Как известно, плата гоплитам-наёмникам составляла от 4 оболов до одной драхмы в день. 

На этом, кажется, заканчивается и «культурное» влияние, экономические и политические контакты между двумя народами — скифами и спартанцами. Тем более интересным представляется упоминание «Колаксаева коня» в знаменитом «Парфении» поэта Алкмана. Отрывок из 1-парфения (пер. В. В. Вересаев):

…Не видишь? Вон пред нами конь
Енетский. Агесихоры
Волосы, моей сестры
Двоюродной, ярко блещут
Золотом беспримесным.
Лицо же её серебро —
Но что ещё тут говорить?
Ведь это — Агесихора!
После Агидо вторая красотою, —
Колаксаев конь за приз с ибенским спорит.

«Парфении» (др.-греч. Παρθένιος; «παρθένος»,«партенос» — «целомудренный, девственный, чистый») — это песни «девичьего хора» спартанского поэта Алкмана.

В Спарте, где особенно почитались  дети Зевса и богини Лето — Аполлон и богиня-девственница Артемида, девичьи хоры «парфении» были особенно распространены. Поэт Алкман создавал не только тексты и мелодии песен для хора девушек, но и разрабатывал для них танцевальные движения.

Творчество Алкмана «одного из самых загадочных поэтов в древнегреческой поэзии»2, поставил перед исследователями целый ряд весьма трудных вопросов филологического, мифологического, религиозного и даже астрономического свойства.
Сравнение с резвыми скакунами прекрасных девушек — хористок, исполняющих «Парфений», вовсе не воспринимается сложно3 В самом деле, длинноногие молодые и красивые девицы, не только поющие в хоре прекрасными голосами, но также грациозно танцующие под музыку очень похожи на резвых кобылиц.

Разве стройноногая
Не с нами Агесихора?
Стоя возле Агидо,
Не хвалит она наш праздник?

Комментарии к строке: «Колаксаев конь за приз с ибенским спорит», как правило, ограничиваются указанием на то, что Колаксаев конь — это скифский конь4, однако здесь Алкман не указывает на превосходство скифского коня над другими5.

В этой статье попытаемся разобрать три вопроса:
1. Является ли сравнение девиц-хористок Агесихоры и Агидо с лошадьми обычной метафорой поэта или за этим кроется какой-то более глубокий смысл?
2. Почему один из коней назван «Колаксаев конь«, случайна ли эта связь Спарты со Скифией?
3. Каким образом скифский царь Колоксай — персонаж скифского фольклора оказался в поэзии Спарты?

Дева Агесихора и Агидо в образе коней

В искусстве изображения женской красоты поэт Алкман не уступал самой Сапфо: сияние Агидо сравнивается с солнцем; волосы Агесихоры блестят, как золото, а лицо её — настоящее серебро; девушки отождествляются с восходящими плеядами; песня предводительницы хора похожа на лебединую песню:

«Льётся песнь её, как на теченьях Ксанфа
Песня лебеди; кудрями золотыми…»

Через всё произведение поэта проходит уподобление самых прекрасных девушек хора лошадям:
*45-51: ведь сама она меж прочих
Выдаётся, словно кто-то
Посреди коров поставил
Быстроногого в беге коня звонконогого,
Сходного с быстро летающим сном.
Не видишь? Вон перед нами конь Енетский.
*59: Колаксаев конь за приз с ибенским спорит.
*78-79: Разве стройноногая8
Не с нами Азесихора?
*92: Правда, пристяжной пришлось
Её потеснить без нужды.
Но на корабле должны
Все кормчему подчиняться.
В пенье превзошла она
Сирен, а они — богини!

Итак, впервые конь появляется как некое видение, существо из крылатого сна. Затем автор называет три различные породы: енетский (вероятно, из Северной Адриатики, Венетия, современная Венецианская область), Колаксаев конь (царский конь из Скифии) и ибенский (из Лидии)9.
В «Парфении» названы три заморских коня. Особенно интересно то, что скифский конь определен по имени легендарного царя Колоксая. Этнолог Георг Деверо высказал мнение, что все кони в поэме являются легендарными, мифическими конями, а не реальными.

«Парфении» — «девичьи песни» принадлежит к особому жанру архаической спартанской поэзии, исполнялись они на всенародных празднествах в честь божества или божеств.

Композиция данного вида гимнов состояла из трёх элементов:
1) мифологическая часть с рассказом о подвигах почитаемых в Спарте героев;
2) гнома — поэтическое нравоучение, образное изречение, философская мудрость.
3) песня в фольклорной форме (типа частушки), с девичьей похвальбой, прославлением подруг и подзадоривание соперниц.

«Парфений» исполняли один раз определённым составом исполнительниц, с их именами в тексте гимна. Очевидно, что исполнение «девичьих песен», музыки и танцев было частью праздничного состязания.
Сохранившаяся часть произведения поэта Алкмана несомненно
воссоздает атмосферу спортивного и музыкального АГОНа (греч. ἀγών – состязание) – празднества состоящего из спортивных игр, театральных представлений и выступлений хоров в Древней Греции.

Первая половина мифологического раздела «Парфения» поэта Алкмана не дошла до нашего времени10, поэтому пока не известно какому именно божеству или герою посвящён его «Парфений».

Чаще всего, «Парфений» —«девичьи песни» в Спарте посвящали либо богине-девственнице Артемиде-Орфии (др.-греч. Ἄρτεμις ὈΡθίΑ — «прямостоящяя»; микенск. a-ti-mi-te) IX— VIII вв. до н. э., либо братьям-близнецам Диоскурам (греч. Διόσϰουροι, «сыновья Зевса») Кастору и Полидевку11.

Один из эпитетов Артемиды Кариатида (др.-греч. Καρυᾶτις, лат. Caryatis). Кариаты — жрецы Артемиды — Кастор и Полидевк обучили спартанцев в Карии особому виду пляски.

Святилище архаичной богини-девственницы,  Артемиды Ортии, было в 7 — 3 в.в. до н.э. одним из важнейших религиозных объектов в греческом городе-государстве Спарта, до четвертого века нашей эры, когда все не христианские богослужения были запрещены во время преследования язычников в поздней Римской империи.

Согласно Еврипиду архаичное деревянное изображение крылатой богини Артемиды Ортии было украдено Орестом и Ифигенией из Тавриды и привезено в Спарту.

В архаическом прошлом богиня Артемида владычицы зверей на Крите. В древнейшей своей ипостаси Артемида не только охотница, но и сама медведица.

На некоторое время в храме Артемиды поселяли девочек в возрасте от 5 до 10 лет, их называли ἄρκτοι, «медведицы»,  одетые в выкрашенные шафраном одежды, они выполняли какие-то церемонии праздника Брауроний в честь Артемиды один раз в четыре года. С этим обычаем сопоставляют аркадский миф о спутнице Артемиды Каллисто, превращенной ею в медведицу, и видят здесь следы древнего «звериного» облика самой Артемиды.

В своей древней ипостаси Артемида известна, как родовспомогательница, защитница женщин и детей, облегчающая страдания умирающих, она ассоциируется одновременно и с рождением, и со смертью.

Строки 60-63 «Парфения» содержат следующее предложение:
Поднимаются Плеяды
В мраке амвросийной ночи
Ярким созвездьем и с нами, несущими
Плуг для Орфии, вступают в битву.

Можно сделать вывод, что этот гимн предназначал для исполнения на празднике Артемиды — Орфии, одной из наиболее почитаемых спартанских богинь. Богиня Артемида в своей древнейшей до-греческой ипостаси являлась богиней смерти31.

Диоскуры, юные сыновья Зевса, близнецы Кастор (др.-греч. Κάστωρ, микен. ka-to) и Полидевк (Πολυδεύκης, лат. Поллукс), скачут на белых крылатых конях. Греки видели Диоскуров в созвездии Близнецов.

Полидевк пребывал на Олимпе и был богом рассвета и утреней звезды, а Кастор — в подземном царстве и считался богом сумерек и вечерней звездой. Диоскуры были покровителями мореплавателей и защитниками воинов в битве.

Имя одного из братьев Диоскуров — Полидевк читается в первой сохранившейся строке «Парфения», поэтому предположение о посвящении гимна Диоскурам, наиболее чтимыми героями Спарты, кажется более правдоподобным.

Один из мифических царей Спарты Гиппокоонт  (греч. Ἱπποκόων =«гиппоконь«) отнял престол у своего брата Тиндарея (греч.Τυνδάρεως), отца Кастора и Полидевка, но смог возвратить себе царство с помощью Геракла.
Общегреческий герой Геракл дважды воевал с Гиппокоонтом и его сыновьями. Согласно «Протрептикона» Климента Александрийского, поэт Алкман в 1-й книге своих сочинений упоминал, что Геракл был ранен сыновьями Гиппокоонта (Clem. Alex. Protr. 36; schol.). Лишь во втором сражении Геракл смог победить своих противников и вернуть царю Тиндарею Спарту (Eurip. Her. 740-742; Paus. III. 19. 7; 20. 5; VIII. 53. 9). В спартанской традиции такой подвиг был достоин особого почитания.

В «Парфении» поэта Алкмана в строках 3-9 перечислены имена спартанских героев — сыновей Гиппокоонта  — Дориклей, Скей, Энарофор, Эвтих, Букол, Ликайс, Тебр, Гиппотой, Эврит, Гиппокорист, Алкиной и Алкон, в сопровождении  эпитетов12: «быстроногий», «повелитель», «выдающийся среди полубогов», «великий», «собиратель [войска]», «наилучший».

Следовательно, поэт Алкман рассказывает о сыновьях Гиппокоонта, как об известных спартанских древних героях, достойных народной памяти, и особого почитания.
Во времена Павсания в Спарте близ Платановой рощи показывали могилы Гиппокоонтидов (III. 14. 6-7; 15. 2). Это свидетельствует о том, что в Спарте этих мифических героев почитали как полубогов. Б.Марцулло переводит глагол «прославлять что-либо, кого- либо», «чтить что-либо, кого-либо как святыню».

Таким образом, начальная фраза в сохранившемся тексте «Парфения» в переводе В.Вересаева: «Не Ликайса лишь в числе усопших я вспомню, — Вспомню Энарсфора...»:

«Из числа умерших я не буду прославлять [как полубога] Ликайса [о котором никто ничего не знает], но вспомню Энарсфора…»14

Можно сделать предположение, что «Парфений» исполнялся на празднике, посвященном памяти погибших сыновей Гиппокоонтидам, братьям Диоскурам (Кастор и Полидевк), возможно, этот праздник прославлял всех героев, царствовавших в Спарте в древние времена.

Возможно, культ местных умерших героев Гиппокоонтидов был здесь совмещен с почитанием архаического божества смерти и стал частью культа Артемиды — Орфии.

Диоскуры (Кастор и Полудевк) почитались в Спарте как «укротители коней», «всадники». В спартанском искусстве братья часто изображались либо ведущими лошадей под уздцы, либо едущими верхом на конях15.

«Конское» значение имени мифического спартанского царя Гиппокоонта  (греч. Ἱπποκόων =«гиппоконь«) очевидно.

Наконец, девушки-хористки, исполняющие об этих героях гимны поэта Алкмана, уподобляются легендарным коням. Случайны ли эти совпадения?

Мифологический, ритуальный и сказочный образ коня обладает рядом существенных черт, общих для разных народов мира.
Многочисленные исследования на разном религиозном материале единодушно доказывают, что и в сказке, и в мифе, и в ритуале конь — заупокойное животное16.

Приведу несколько примеров: обряд хоронить воина вместе с конём существовал у античных греков и римлян, древних германцев и кельтов, он известен даже в средневековой Франции; этот ритуал захоронения коня зафиксирован самым наглядным образом в скифских царских курганах, а также на Алтае в Пазырыкском кургане, где обнаружены кони, везшие погребальную колесницу. Павсаний пишет, что дом, где родился Софокл, назывался «κολωνος» — «курган», потому что здесь был холм под названием «Конный курган» (греч. κολωνος ιππικός; — Paus. I. 30. 4). Этнографы описали обрядовое посвящение коня покойнику, которое бытовало у осетин и других кавказских народностей; в древние времена похороны завершались конным ристанием в Греции, и на Кавказе.

Гомер в XXIII книге «Илиада» описывает тот же обряд в рассказе о похоронах Патрокла. На греческих могильных плитах часто изображался умерший вместе со своим конём17. Подобная традиция была характерна и для Спарты.
На большой амфоре, найденной археологом Х.А.Христу в 1960 г. среди группы могил в Спарте18, художник изобразил процессию воинов, шествующих за похоронной колесницей.

В Эрмитаже, Лувре и Британском музее хранятся три архаических спартанских килика — «вазы мастера Всадников» с одинаковым сюжетом: юноша, сидящий верхом на коне, которого сопровождает некое крылатое божество и несколько птиц.
Религиозная семантика данного изображения весьма прозрачна — всадник является героизированным умершим19

Ю.В.Андреев предполагает, что под «ιππικός» здесь следует понимать не обычных конных вестников, а религиозно-мистического объединения 300 спартанских юношей («Kopoi»), которые именовались «всадниками»20.

Геродот рассказывает о том, что в Спарте о смерти царя всадники оповещают все население Лаконики (VI. 58).

Греческая мифология также определенно показывает связь коня со смертью:
—кони бога войны Ареса ужасны, они — дети Борея, бога северного ветра, обитающего там, где вечная тьма и холод;
-кони Ахилла рождены Зефиром и Гарпией, похищающей человеческие души;
— Геката, хтоническая богиня мрака, помогает людям разводить лошадей;
— «ужасный конь» Арейон (Нот. II. XXIII. 346) был
рождён от связи Посейдона в образе жеребца с Деметрой Эринией в облике кобылы (Paus. VIII. 25. 7-8). («Эриния» — значит «та, которая мстит», охраняя интересы мёртвых).

Каждое из состязаний в гонках на колесницах, которые устраивал царь Эномай, заканчивалось смертью соперника царя, пока он сам не погиб в состязании с Пелопом; кони Автоноя растоптали его сына, кони фракийского царя Ликурга растерзали своего хозяина;
-другой фракийский царь Диомед кормил своих лошадей человеческим мясом, а затем Геракл бросает его самого на съедение коням-людоедам;
— спартанские Диоскуры, пребывающие и в царстве мёртвых, и на Олимпе символизируют единый цикл жизни и смерти, почитаются как укротители коней и покровители всадников.

В русских волшебных сказках герой часто получает своего летающего, говорящего коня-помощника от отца из могилы или добывает его из-под земли, из горы, которую нужно раскопать — т.е. из «погребения» склепа или из кургана22

Масть мифологического коня имеет особое значение. И.Я.Пропп замечает, что хотя в сказке кони бывают самых разных мастей, можно заметить преобладание рыжих и белых коней23. Белый цвет присущ потусторонним существам, лишенным телесность. В «Апокалипсисе»«конь блед» означает смерть.
Древние греки приносили в жертву только белых коней24.
С другой стороны, белый цвет может означать и ослепительность волшебного коня. Конь не просто белый, он серебряный. Его масть в русской сказке определяется словами: «что ни шерстинка, то серебринка».

На русских иконах Святой Георгий убивающий дракона, изображён всегда на белом или огненно-красном коне. В сложном мифическом образе коня есть связь с огнём, быстрокрылые кони запряжены в колесницу Солнца — Гелиоса у древних греков. Древнеиндийское божество Агни имеет эпитет огненного коня.

«Мы знаем из Риг-Веды, что первоначальной зооморфической формой утреннего или весеннего солнца были конь и конская голова, как символ быстроты, с которою распространяется свет… Представление солнца в виде коня обще многим народам: так, у персов оно представлялось в образе белого, быстро бегущего коня, у скандинавов – в виде светлогривого коня». [Ефименко. О Яриле. 81-82].

Итак, мифологический конь связан с солнечной, космической, небесной ипостасью. Связь с небом проявляется в том, что волшебный конь способен летать.

В русской сказке Сивка-Бурка и конёк-горбунок, в якутском фольклоре — белый конь с серебряными крыльями,
у греков — крылатый конь Пегас и все кони, запряженные в колесницы богов. Пелопс имеет крылатых коней (Pind. 01. 1. 67-88).

Изображения крылатых коней мы можем обнаружить и на предметах архаического искусства Спарты: на вазе мастера Навкратиса изображен юноша между двумя вставшими на дыбы крылатыми кобылицами;

Эпинетрон из Лаконии (Спарты) с изображением сына Посейдона Беллерофонта (имя  означает «убийца Беллера») на крылатом Пегасе (др.-греч. Πήγασος), пронзающего Химеру26, которую породили ужасный Тифон и исполинская Ехидна («змееногая богиня скифов»), родившая от Геракла троих сыновей Агафирса, Гелона и Скифа — родоначальников скифских племён.

-вотивная свинцовая фигурка с изображением крылатого коня из храма Артемиды Орфии 27;

-гребень из слоновой кости с изображением крылатого коня Пегаса, также найденный при раскопках храма Артемиды Орфии (хранится в Афинах)28.

Обратимся вновь к «Парфению» поэта Алкмана. Когда в стихотворении впервые появляется дева Агидо (стр. 40), от неё исходят сияние, блеск, этот персонаж воспринимается как воплощение солнца. Далее поэт пишет о девице Агесихоре, прекрасной кобылице, чьи волосы как из чистого золота, как золотая грива, а лицо-серебряное, как ослепительная серебряная масть лошади. Строка 49 усиливает одновременно и небесную, и загробную ассоциацию: этот победоносный звонконогий конь принадлежит крылатым видениям, «мимолетные сны», «крылатый». С этим согласуется и вариант перевода В.Вересаева — «быстролетающий сон».

Итак, не остаётся никаких сомнений, что поэт Алкман не случайно выбрал образ чудесных коней для сравнения девами-хористками праздничного хора. Эта красивая метафора поэта явно несёт мифологический и ритуальный смысл.

Можно предположить, что девичьи песни «Парфении»
имеют прямое отношение к культу предков и к почитанию героев Спарты и их могил. В церемонии спартанского праздника прославляли древних героев Спарты и устраивали в их честь празднества — музыкально-хоровые, танцевальные и спортивные состязания. Вполне вероятно, что спартанскими героями могли быть и, погибшие от руки Геракла, сыновья спартанского царя Гиппокоонта.

Конь в эллинской религии выступает как атрибут «героя» (до-греч. hērōe, hērōs, мн.ч. hērōes — «полубог«). В древнегреческой мифологии герой — сын или потомок божества и смертного человека. У Гомера героем обычно именуется отважный воин или благородный человек, имеющий славных предков. Гесиод впервые называет род «героев», созданный Зевсом, «полубогами» (hemitheoi) (Гесиод, Труды и дни, стр. 158-160). Герой — древнее местное божество, объект поклонения и почитания, а позднее почитание стало относиться ко всем умершим29

Возможно, первоначально сам умерший герой (ηρως) мыслился в образе коня30. Это предположение хорошо согласуется с богатой «конской» ономастикой греческих героических мифов.
Павсаний, описывая статую Немесиды работы Фидия, называет среди прочих фигур героев некоего мужа по имени Гиппей (ιππευς — всадник), стоящего рядом с конем (Paus. I. 33. 8).

Одиссей в Аркадии почитался в связи с культом Посейдона. Имя Посейдона в мифах упоминается с эпитетом Гиппий (Конный).

Из минойского линейного письма-В  слово «Та-но» = Ta-nо из минойского языка перешло в греческий язык и встречается, например, в имени бога морей Пасейдона , сын Кроноса и Реи, брата Зевса, Аида, Геры, Деметры и Гестии.
На ведическом санскрите Дану — danu — река (родственные слова в рус. яз.: ДОН, ДНепр, ДОНец, ДНестр, Дунай).

Во времена Павсания в Аркадии показывали даже статую,  посвященную Одиссеем Посейдону и имевшую надпись по поводу каких-то лошадей (Paus. VIII. 14. 5). В окрестностях Мантинеи существовал храм Посейдона Конского, внутрь которого не позволялось входить никому из смертных. Когда
Эпит, сын Гиппофа, осмелился войти в это святилище, то неожиданно ослеп, а некоторое время спустя умер (Paus. VIII. 5. 5; 10. 2-3).

Гипподамия (греч. Ιπποδαμεια -«владелица лошадей«), супруга Пелопса, имела в Олимпии могилу и священное место — так называемый Гипподамейон (Paus. V. 22. 2; VI. 20. 7). Внутрь этого огороженного священного места один раз в год женщины могли приносить жертвы Гипподамии и совершать другие обряды в её честь.

Согласно мифу, Гипподамия стала причиной многих смертей: её многочисленные женихи были убиты её отцом Эномаем во время конных ристаний; пришло время, и Пелопс, очередной жених этой царевны, обладатель золотой колесницы с крылатыми конями, погубил Эномая, а заодно и его возницу Миртила, профессиональная хитрость которого помогла Пелопсу победить в смертельном состязании колесниц (Apollod. Epit. II. 3-9).

Другая версия мифа, переданная Пиндаром, основывается на том, что Пелопс легко выиграл конные состязание безо всякой хитрости, а благодаря своим крылатым коням (Pind. OI. I. 67-88). Став супругой Пелопса, Гипподамия родила ему двух сыновей, которые впоследствии по наущению матери убили старшего сына Пелопса (Paus. VI. 20. 7).

В Олимпии, на ипподроме, находился знаменитый алтарь Тараксипп (греч. ταρακςιππ — «Ужас коней», досл. волнение, путаница) (Paus.VI. 20. 15-18). Павсаний перечисляет многочисленные версии о том, какому древнему герою был посвящён этот алтарь. По некоторым из них здесь погребён некий герой-наездник  Олений, Миртил, либо Алкаф; по другим — герой Дамеон вместе со своим конём. Умершие на ипподроме превратились в «демона немилостивого» Тараксиппа, который пугал лошадей на скачках и стал причиной многочисленных гибельных падений. Перед началом скачек колесничие приносили жертву «демону немилостивому», дабы смягчить его гнев.

Подобные местные божества с тем же именем Тараксипп существовали и в других местах Эллады, например, на Истме. Здесь некий герой Тараксипп был убит собственными лошадьми во время конных ристаний на погребальных играх, устроенных Акастом в честь своего отца (Paus. VI. 20. 19).

Все они — и особенно случай с алтарем Тараксиппа — наводят на мысль, что богатейшая конская ономастика в греческой мифологии покоится на ритуалах. Там, где мы встречаемся с персонажами, имена которых в том или ином варианте содержат элемент «ιππο», мы можем предполагать обобщенный образ местных умерших героев, нечто вроде римских ларов (лат.Lares). Если это верно, то слово «гиппо» — «ιππο» в глубокой древности использовалось как нарицательное обозначение родоначальника; могила его почиталась в качестве местной святыни.
Пример Спарты, где существовало почитание могил сыновей
Гиппокоонтидов (Павсаний, III. 14. 6-7; 15. 2), подтверждает такое предположение.

Сохраненное греческим языком Аттика — ‘Αττικός, ‘Αττική (суф. — ικός, ική, ср. образование ίπος, ‘лошадь’: ίππικός, ίππική — лошадиный, конский, −ая’), которое можно объяснить как ‘отчий, отеческий’: att-ilco-s < atta. Таким образом, греч. ή, ‘ Αττική, [χώρα] = ‘отцовская страна’ с последующим забвением конкретного смысла и употреблением как собственного названия части Греции. Термин «отец» — otьcь, сам потомок ‘отцов’ (*att-iko-s), т. е. происходил от старшего, общего отца (слав. *оtъ, и.-е. *atta).

Почему конь Колаксаев?

Итак, образы лошадей в «Парфении» поэта Алкмана выполняют важную мифологическую и ритуальную функцию. Один конь назван «κελης ενετικοζ» (гонщик венетский), второй — «ιππος ιβηνοζ» (конь венетос), третий — «ιππος κολοξαιοζ» (конь Колоксая).

«Конь венетос» («ιππος ιβηνοζ») может означать коня из Пафлагонии (Малая Азия), ибо здесь когда-то в глубокой древности обитало племя венетов (Нот. II. 2. 852); но более вероятно, что это порода коня из Северной Адриатики, из страны племени венетов, которые когда-то переселились сюда из Малой Азии (Strabo I. 3. 21; XII. 3. 8, 25; XIII. 1. 53).
Страбон говорит, что в прежние времена греки высоко ценили венетскую породу коней, как и искусство этого народа выращивать и дрессировать лошадей (Strabo. V. 1. 4).
«Конь венетос» («ιππος ιβηνοζ») трактуется большинством
исследователей, как лидийский конь, a «ιππος κολοξαιοζ» (конь Колоксая), как конь, принадлежавший скифскому царю Колаксаю. Все три коня — иноземные, не греческие.

Генетики выделили степи Западной Евразии (Северное Причерноморье), и территории нижней Волги и Дона, как родину предков современных домашних лошадей.
Исследователи генома лошадей составили карту из 273 геномов древних лошадей одного вида, длительное время обитающих на одной территории, и изменений в популяции их вида, сопровождающих одомашнивание лошадей. Современные домашние лошади быстро распространились по Евразии примерно с 2000 г. до н.э., одновременно с конной материальной культурой, включая колесницы со спицами.

Современные домашние лошади сгруппировались в родственную группу, особую породу лошадей в течение третьего тысячелетия до нашей эры, которая стала широко распространяться географически примерно после 2200 года до н.э. и во втором тысячелетии до н.э. Этот вид лошадей DOM2 генетически близки к лошадям, которые жили в степях Западной Евразии (Северное Причерноморья, бассейн Волги и Дона), но не далее, чем нижнее течение Дуная в Румынии, юг Карпат.

Генетическая общность лошадей DOM2 не отличалась от лошадей восточнее западного низовья Волго-Дона и Северного Причерноморья (C-PONT), существующих примерно 2200 г. до н.э. Таким образом, лошади DOM2 являются прямыми предками лошадей восточнее западного низовья Волго-Дона.

М.В.Скржинская, пытаясь связать всех трёх коней с Малой Азией, объясняет это обстоятельство тем, что в древности все европейские породы лошадей уступали азиатским32. Таким образом в словах поэта звучит обычное предпочтение, которое отдают чужой и качественной вещи перед своей и менее качественной.
Однако в стихах поэта Алкмана, жившего в VII веке до н. э. в Греции, смысл может быть в том, что все кони — заморские.
А это обстоятельство вновь оказывается связанным с почитанием умерших героев.

У греков существовало представление об Элизиуме (др.-греч. Ἠλύσιον (πεδίον), «Елисейские Поля»), части загробного мира, где обитают души Блаженных, этот остров Блаженных находится где-то далеко в Океане (Hes. Op. 166-173; Pind. Ol. 2. 71-73).
Одиссей, чтобы добраться до входа в Аид, должен переплыть
был Океан (Horn. Od. 10. 508).
Интересно, что вход в царство мёртвых, которым воспользовался Одиссей, согласно Гомеру, находится недалеко от земли киммерийцев (Horn. Od. 11. 10-20; ср.: Strabo, 1. 2, 9), т.е. где-то на севере, за Понтом.

Хорошо известно, что эллинские представления о «жизни после смерти» в разное время было неоднозначным и даже противоречивым33. Наряду с основным представлением о пребывании душ умерших в подземном царстве Аида сохраняется более древнее до-греческое представление о том, что некие избранные герои после смерти находят покой на острове Блаженных.
К числу таких блаженных героев, перенесенных богами в Элизиум, наши источники ранее всех называют спартанского царя Менелая (Horn. Od. 4. 561-569).

Самое интересное, что уже с VII века греческая литература совершенно определенно называет географическое место Элизиума. Прокл, пересказывая древнюю эпическую поэму «Эфиопида» Арктина Милетского (VIII — VII в.в. до н. э.), повествующую о событиях Троянской войны, следующих за описанными в «Илиаде», в рассказе о смерти Ахилла говорит:

«Фетида похитила своего сына (Ахилла) с погребального костра и перенесла его на Белый остров» («λευκη ηησος») — Prod. Chrestom. 172).

Остров Левка (Белый), посвященный Ахиллу и широко известный во всем античном мире как место его обитания в загробной жизни. Только остров мог быть назван «знаменитым (славным), опорой богов, принявшим кровь Фетидова порождения». Эти слова близки эпитафии из сочинения Аристотеля «Пеплос»:

5. Над Ахиллом, чтимым на острове Белом.
Сына богини Фетиды, Пелееву отрасль, Ахилла,
Остров сей Понта святой в лоне своём бережёт.

Согласно Пиндару, Фетида перенесла Ахилла на остров Блаженных (Pind. Ol. 2.79-80).
В другом месте Пиндар говорит о том, что у Ахилла есть на
Эвксинском (Чёрном) море «лучезарный остров» (Pind. Nem. 4. 49-50). Отсюда ясно, что поэт отождествляет остров Блаженных и остров Левка на Чёрном море.

Белый остров на Понте Эвксинском, где обитает Ахилл, упомянут в «Андромахе» Еврипида (Eur. Andr. 1260-1262).
Плиний в «Естественной истории» даёт те же два названия этого острова в Чёрном море: «eadem Leuce (insula) et Macaron apellata» (Hist. Nat. 4. 93), также отождествляет небольшой остров недалеко от устья Дуная с островом Блаженных.

Географическая идентификация острова Блаженных с Белым
островом на Чёрном море возникла очень рано. Это объясняется тем, что мореплаватели, вернувшиеся из Северного Причерноморья, полагали, что открытый ими в далеком и суровом Понте Эвксинском единственный островок с известковыми скалами и есть тот самый остров Блаженных, где обитают души избранных героев34.

Создание «Эфиопиды» милетским автором должно быть связано с торговой колонизацией из Милета в Северное Причерноморье, которая началась в середине VII века до н. э.
Время творческого расцвета Арктина Милетского, автора названной поэмы, Евсевий относил к 1-й Олимпиаде (776-773 гг. до н. э.), а Свида — к 9-й (744-741 гг. до н. э.).

Иониец Гомер, в VIII веке до н. э., писал об Одиссее, попавшем в царство мёртвых недалеко от киммерийской земли.
О.Группе предположил, что греческое название Чёрного моря
Понт Евксинский (греч. Πόντος Εὔξεινος – Гостеприимное море), имеет отношение к подземному царству Аида и означает «гостеприимно встречающее мёртвых». Один из эпитетов бога Аида «πολυξενος» — «гостеприимный«.(Aesch. Prom. Vinct. 157; fr. 228 Nauck)35.

Название острова Белый («Левка») возникло, возможно, из-за известняковых скал, поднимающихся из морской пучины. Связь Элизиума (др.-греч. Ἠλύσιον (πεδίον), «Елисейские Поля»), части загробного мира с островом Белый, приобретает более глубокий смысл. В легендах и мифах кони белой или серебряной масти, ослепительно белой, символизируют цвет бестелесных существ, то есть цвет смерти.

Итак, не греческое, заморское происхождение коней, участвующих в ритуальных скачках, описанных в «Парфении» поэта Алкмана далеко не случайна. Это имело особый смысл для участников праздника, на котором исполнялся «девичьи песни». Для ритуального почитания умерших героев было важно не то, что ристалище участвуют дорогие породы коней, как признак знатности, силы и богатства. Важно, что эти кони связаны с «тем светом», они одновременно и зачаровывают своей красотой, и ужасны неотвратимостью смерти.

Конь скифского царя Колаксая оказывается весьма значимой фигурой в этом праздничном хоре. Конь Колаксая принадлежит далекой заморской стране, рядом с которой расположены и Элизиум, и вход в подземное царство Аида.

Имя и сам образ царя Колаксая также необычайно важен. Имя царя Колаксая у античных авторов: в «Парфении» поэта Алкмана, в «Истории» Геродота при описании скифского этногонического мифа (4.5-7), и в «Аргонавтике» римского автора I в. н. э. Валерия Флакка в форме «Colaxes» (6. 48-68).

Геродот, излагая скифскую версию о происхождении скифов, называет имена трёх братьев, ставших родоначальниками скифских племен: Липоксаис, Арпоксаис и Колоксаис, сыновей скифского царя Таргитая (рус. Тарх-Тархович).

«Такого рода был Таргитай, а у него было трое сыновей: Липоксаис, Арпоксаис и самый младший — Колаксаис (Λιπόξαϊν καὶ Ἀρπόξαϊν καὶ νεώτατον Κολάξαιν). В их царствование на Скифскую землю с неба упали золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша.»

Во всех трёх именах царевичей второй составной элемент «ξαιοζ» общепризнанно возводится к иранскому36 «xsaya» —  «царь», «повелитель», «владыка»36
В исследованиях В.И.Абаева и Э.А.Грантовского имя Липоксая переводят, как «Гора-царь», Арпоксая — как «Глубь-царь», а   имя Колоксай «κολοξαιοζ» из предполагаемого иранского «*Hvar-xsaya» — «Солнце-царь».

«Все племена вместе называются сколотами, то есть царскими. Эллины же зовут их скифами.» — пишет Геродот.

Такая этимология, дополненная другими наблюдениями,
позволяет Э.А.Грантовскому выдвинуть, а Д.С.Раевскому развить гипотезу о том, что в скифской мифологии существовало представление о трехчленной космологической модели Вселенной, в которой царь Колаксай был воплощением верхней небесной и солнечной сферы мироздания. Его огненная и солнечная сущность проявляется в том, что именно ему достаётся в руки золотая священная чаша, упавшая
с неба, но вспыхивающая огнём, не даваясь в руки других братьев. Три предмета олицетворяют разделение скифского общества на три сословно-кастовые группы — рядовые общинники, воины, и жрецы, во главе с царём-жрецом.

В рассказе Валерия Флакка царь Колаксай наделен огненно-красными атрибутами. Напомню, что дева Агесихора у поэта Алкмана, сравнивается с Колаксаевым конём, имеет серебряное лицо и золотые волосы, а её подруга и соперница дева-хористка Агидо уподобляется солнцу.

Д.С.Раевский предпринял интересную и в целом убедительную
попытку реконструкции скифского религиозного праздника, о котором кратко сообщает Геродот (Her IV. 7)38

Победитель ритуальных скифских спортивных состязаниях в честь мифического события — падения с неба плуга, ярма, золотой чаши и секиры, должен был «испить по-скифски» большую чарку доброго вина не разбавленного водой, после этого он становился на один год ритуальным царём и получал во владение столько земли, сколько за день мог объехать на коне.  Древняя скифская традиция испытания хмельной чашей отражена и во многих русских былинах.

Уже Ж.Дюмезиль и М.И.Артамонов считали, что «засыпающий с золотом (золотой чашей) человек» замещал в этом ритуале настоящего скифского царя39

Д.С.Раевский видит в этом ритуальное воспроизведение судьбы царя Колаксая, первого обладателя атребутов царской власти — золотой секиры и чаши, упавших с неба. Мотив смерти Колаксая недвусмысленно зафиксирован в поэме Валерия Флакка, где сначала погибает конь царя, предвещая смерть всадника (V.FIacc. Argonaut. 6.)

Д.С.Раевский напоминает о знаменитом золотом гребне из скифского царского кургана Солоха, где изображены два воина, конный и пеший, атакующие третьего воина в скифской (фракийской) шапке, судьба которого предрешена — его конь уже пал и погиб.
В результате реконструкций, дополненных ссылкой на упоминание Колаксаева коня у поэта Алкмана, Д.С.Раевский приходит к выводу, что именно царь Колаксай, обречённый на смерть царь, конь и солнце — это разные воплощения одного и того же скифского религиозного и ритуального события.

К этому следует добавить, что ритуальная роль коня в
погребальном обряде скифов зафиксирована очень хорошо археологическими материалами из раскопок скифских царских курганов в области Геррос, и в Приднепровье. «Отец истории» Геродот (484 – 425 гг. до н. э.) сообщает:

«По ту сторону Герра находится та земля, которая называется Царской, и там обитают скифы самые храбрые и самые многочисленные, которые считают других скифов своими рабами. Доходят они на юге до Таврики, а на востоке именно до того рва, который вырыли сыновья слепых, и до гавани на берегу озера Меотиды (Азавское море), которую называют Кремны. Часть их владений доходит до реки Танаиса (Дон).«

Конь в скифских культовых представлениях вытесняет, видимо, более древнего оленя. Кони, которые везут погребальную колесницу в Пазырыкском кургане на Алтае, имеют золотые маски оленей с рогами.

Для целей нашего исследования наиболее ценной является
вероятная связь мифического (и культового!) скифского царя со смертью. Если данная гипотеза верна, то образ коня Колаксая является необыкновенно удачной поэтической и ритуальной находкой спартанского поэта. Ранее мы установили, что «Парфений» поэта Алкмана был связан с заупокойным культом местных героев.
Серебряный призрачный конь заморского, фактически потустороннего героя как нельзя лучше связывает умерших спартанских древних царей с потусторонним миром, как с Элизиумом, так и с Аидом. Мир этот лежит где-то за морем на краю ойкумены, где обитают «ιππηγολγοι» — «доители кобылиц», как рассказывает Гомер (II. 13, 5-6), или скифы (Hes.fr. 40 Evelyn-White;Strabo. 7. 3, 7), или киммерийцы (Horn. Od. 11. 10-20; Strabo. 1. 2, 9; Callim. Aetia, 252).

ЭТОТ найденный Алкманом образ мог быть понятен слушателям только при единственном условии, если и исполнительницы песни, и другие участники ритуала при первом же упоминании узнают этот персонаж. И здесь мы вплотную приблизились к третьему вопросу из числа тех, что были поставлены в статье.

Каким образом персонаж скифской мифологии попал в Спарту?

Проблема заключена в хронологии

Скифская археологическая культура окончательно сформировалась в Северном Причерноморье только во второй половине VII в. до н. э. До этого времени она неизвестна.
Конечно, складывание археологической культуры и формирование этноса — это разные вещи. Античная традиция и переднеазиатские источники позволяют предполагать присутствие скифов в Северном Причерноморье в конце VIII — начале VII в. до н. э. В любом случае появление в творчестве спартанского поэта, жившего в Лакедемоне во второй половине VII века до н. э., персонажа из скифской мифологии кажется удивительным. Д.Д.Болтон и вслед за ним ряд других исследователей считают, что этот образ является реминисценцией из поэмы Аристея Проконесского «Аримаспея»40 Однако это мнение кажется совершенно невероятным, ибо жанр Алкмановых парфениев бесконечно далек от таких кладезей мифологической мудрости, к которым можно отнести, например, оды Пиндара, наполненные многочисленными деталями мифов, о которых мало кто знал и во времена самого поэта.

Для того, чтобы иметь успех, поэт Алкман должен быть понятен и исполнителям, и слушателям, присутствующим на народном празднике. Образы его творений просто обязаны быть узнаваемыми даже для всех спартанцев.

М.В.Скржинская предлагает другую точку зрения. Она исходит из лидийского происхождения поэта Алкмана. Скорее всего, молодость поэта пришлась на середину VII в. до н. э. — как раз на то время, когда скифы были в Передней Азии. По мнению исследовательницы, образ скифского царя Колаксая стал известен Алкману в Сардах, а позднее он перенес детские воспоминания в свои стихи спартанского периода.
Однако эта изящная гипотеза не выдерживает критики — те, кто пел, плясал и присутствовал на празднике в Спарте, должны были понимать, о чем идёт речь. Проблема в том, что упоминание Колаксаева коня в «девичьи песнях» — такое же мимолетное видение, как и сам этот конь.
В Спарте времён поэта Алкмана явно знали что-то о скифском царе Колаксае.
Версия мифа о происхождении Колаксая и в передаче Геродота, и в передаче Валерия Флакка носит подчеркнуто местный, а не этнический характер. Это справедливо и по отношению к другим вариантам этногонического мифа (версия понтийских греков: Her. IV. 8-10; версия Диодора: Diod. II. 43; эпиграфическая версия: «Inscnptiones Graecae». XIV. № 1293а, 94-97) — все они настаивают на том, что родоначальники скифских племён происходят от некой нимфы, локализуемой в том или ином месте в Северном Причерноморье.

Иными словами, скифский царь Колаксай определенно местный герой. Скорее всего, этот мифологический персонаж не является исконно скифским, вероятно, сами скифы переняли его у аборигенов Северного Причерноморья, когда впервые пришли в Великую Скифию. Не исключено, что для переднеазиатских скифов VII века до н. э. (с легендами которых мог, согласно М.В.Скржинской, познакомиться поэт Алкман ещё в детстве) Колаксай был попросту чужим героем.

Итак, рассмотренный материал приводит меня к следующим
выводам. Знаменитый  спартанский «Парфений» поэта Алкмана имеет явные черты заупокойного ритуала. Героями, в честь которых устраивали это поминальное праздниство, были, скорей всего, Гиппокоонтиды. Предположение о том, что девушки были служительницами культа Артемиды — Орфии, упоминаемой в стихотворении, не противоречит данному выводу, если мы будем учитывать древнюю хтоническую сущность богини Артемиды — Орфии.

Почитание героев с конными именами вполне могло быть частью культа девы Артемиды — Орфии. Самым любопытным моментом здесь является та осведомленность служителей этого культа в Спарте середине VII века до н. э. о мифологии конного царя Колаксая, которая обнаруживается в стихах Алкмана. Вероятно, поэту Алкману и его слушателям, были известны и другие скифские традиции.
Согласно По ту сторону Герра находится та земля, которая называется Царской, и там обитают скифы самые храбрые и самые многочисленные, которые считают других скифов своими рабами. Доходят они на юге до Таврики, а на востоке именно до того рва, который вырыли сыновья слепых, и до гавани на берегу озера Меотиды, которую называют Кремны. Часть их владений доходит до реки Танаиса.
Удивительным здесь является то, что лакедемонский полис Спарта не участвовал в колонизации Северного Причерноморья. Установление факта этой осведомленности гораздо более важно, нежели безнадежные на сегодняшний день попытки определить путь проникновения образа Колаксая и других мифологических скифских сказаний в спартанскую поэзию.

Литература

1 Здесь и далее пер. В.Вересаева, уточненный В.Ярхо.
2 Ярхо В.Н. Алкман, Гиппокоонтиды и мировая справедливость// ВДИ. 1970. № 3. С. 45.
3 О некоторых аналогиях из древнегреческой поэзии, правда не бесспорных, см.: Скржинская М.В. Древнегреческий фольклор и литература о Северном Причерно-морье. Киев, 1991. С. 55.©А.В.Зайков, 1998.
4. Традиция видеть в этих названиях (Колаксаев и ибенский) породы коней идет от античности; см., напр.,маргинальные схолии Луврского папируса к данному месту, а
также схолии Р.Оху. 2389 (PMGF. Р. 31-32). Образ Колаксая у Алкмана, видимо, тождествен образу первого скифского царя в изложенной Геродотом легенде о происхождении скифов (Herod. IV. 5 — 7).
5 West K.L. Alcmanica// CQ. 1965. Vol. 15. P. 193; Deveroux G. The Kolaxain Horse of Alcmarf s Partheneion// Ibid. 1965. Vol. 15. P. 176; Campbell D. Three Notes on Ale-man I P. (3 Calame)// QUCC, 1987. Vol. 55. P. 69 — 71.
6 Наиболее вероятное время жизни Алкмана — вторая половина Vlf в. до н. э. Как раз в это время завершается процесс становления скифской археологической куль-
туры в Северном Причерноморье (см.: Хазанов A.M. Социальная история скифов.М., 1975. С. 226).
7 Имеется в виду Агесихора.
8 Καλλιούφυρος — с прекрасными лодыжками.
9 См.: Greek Lyric/ Ed. by D.Campbel. Library. London; Cambridge; Massachusetts,1988. Vol. 2; Deveroux G. The Kolaxain Horse… P. 176; Bolton J.D. Aristeas of Pro-
connesus. Oxford, 1962. P. 43.
10 ЯрхоВ.Н. Алкман… С. 47.
11 Farina A. Studi sul «Partenio» di Alcmane. Napoli, 1950; Alcman. The Partheneion/Ed. by D.L.Page, Oxford, 1951; Alcmane. I frammenti. Testo critico di A.Garzya. Napoli,1954; Pavese CO. Alcmane, il Partenio de Louvre// QUCC. 1967. Vol. 4. P. 113-133;История греческой литературы. М., 1946. С. 228-230; Тройский И.М. История античной литературы. М., 1983. С. 90; Ярхо В. Комментарий//Древнегреческая мелика. М., 1988. С. 464.
12, 13. Эта проблема специально обсуждается в ст.: Ярхо В.Н. Алкман… С. 47-49
14 Marzullo В. II primo Partrnio di Alcmane// Philologus. 1964. Bd 108. S. 176 sq.
15 Fitzhardinge L.F. The Spartans. L, 1980. P. 78.
1е Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. П., 1986. С. 171-176; Голан А. Миф и символ. М., 1993. С. 48-50 (в этих работах приведена более ранняя литература).
17 Negelein J. Das Pferd im Seelenglauben und Totenkult//Zeitschrift des Vereins fur Volkskunde. В., 1901. Т. 11. S. 378; Rohde E. Psyche Seelencult und Unterblichkeit-sgiaube der Griechen. Tubingen, 1907. T 1. 4. Aufl. S. 241.
18 Fitzhardinge L.F. The Spartans. P. 52-53.
19 Вальдгayэр О. Императорский Эрмитаж: Краткое описание собрания античных расписных ваз. СПб., 1914. С. 56; Борисковская СП. Лаконская керамика в Эрми-
таже. Л., 1986. С. 71-72, 7&-78; Stibbe С М . II Cavaliere Laconico// Papers of the Dutch
Institute in Rome. 1974. № 1. S. 19-20;. Pipili M. Laconian Iconography of the Sixth Century B.C. Oxford, 1987. P. 76.
20 Андреев Ю.В. Спартанские «всадники»// ВДИ. 1969. №4
21. Jeanmaire H. Couroi et Couretes. Lille, 1939. P. 547.
22 Пропп В.Я. Исторические корни… С. 174.
23 Там же. С. 175.
Stengel P. Aides klytopolos//Archiv for Religionswissenschaft. 1905. Bd 8. S. 212.24
25 Pipili M. Laconian Iconography… P. 37-38. Fig. 52.
26 Ibid. P. 19, 21. Fig. 29.
27 Oliva P. Sparta a jeji socialni problemy. Praha, 1971. Obr
28. Fitzhardinge L.F. The Spartans. Fig. 65.
29 NegeleinJ. Das Pferd… S. 378.
30 Пропп В.Я. Исторические корни..С. 173.
32 Скржинская М.В. Древнегреческий фольклор… С. 56.
33 Беглый обзор развития этих верований с указанием основной литературы см.:
Хоммель X. Ахилл-бог// ВДИ. 1981. № 1. С. 60-62.
34 Хоммель X. Ахилл — бог. С. 62-63. Прим. 16, 52, 57). Согласно автору, проблема осложняется тем, что «Левка» может быть переосмыслением какого-то догреческого названия этого острова; с другой стороны, это слово может каким-то образом относиться к древнейшему пласту мифологии бога Ахилла, обозначая связь со смертью.
35 Gruppe О. Griechische Mythologie. Munchen, 1906. Т.1. S. 389, 400; Толстой И.И. Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте. Пг, 1918. С. 158; Хоммель X.
Ахилл — бог. С. 68-69; Скржинская М.В. Древнегреческий фольклор.
36 Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977 С.62.
37 Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М., 1949. С. 242-243; Он же. Скифо-
европейские изоглоссы. М., 1965. С. 39-40; Грантовский Э.А. Индо-иранские касты
у скифов// XXV Международная конференция востоковедов: Докл. делегации СССР
М., 1960. С. 7-9.
-38 Раевский Д.С. Очерки идеологии… С. 110-118.
39 DumezilG. Jupiter, Mars, Quirinus. P., 1941. P. 221; Артамонов М.И. О зем-
левладении и земледельческом празднике у скифов// Учен. зап. Ленингр. ун-та. 1947.
40 Bolton J.D. Aristeas of Proconnesus. P. 43, 181; Deveroux G.