Образ рая в христианстве и исламе

Образ рая.

И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста для мужа своего. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов… Улица города – чистое золото, как прозрачное стекло. Ворота его не будут запираться днём; а ночи там не будет. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева – для исцеления народов. И ничего не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нём, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков (ср.: Апок. 21:2, 12, 21, 25, 22:2–5).

«Для богобоязненных есть место спасения – сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во лжи… В садах благодати – толпа первых и немного последних, на ложах расшитых, облокотившись на них друг против друга. Обходят их мальчики вечно юные с чашами, сосудами и кубками из текучего источника – от него не страдают головной болью и ослаблением… среди лотоса, лишенного шипов, и талха, увешанного плодами, и тени протянутой, и воды текучей, и плодов обильных, не истощаемых и не запретных, и ковров разостланных, Мы ведь создали их творением и сделали их девственницами, мужа любящими, сверстницами…» (Коран 78, 31–35; 56,12–19; 27–36).3

1

Даже на первый взгляд бросается в глаза кардинальное различие этих двух образов рая. В противовес вечно цветущей идиллии, описанной в Коране, христианский апокалиптический образ Горнего Града, свойствен не только Апокалипсису, но и всему Новому Завету: в доме Отца Моего обителей много (Ин. 14, 2), – говорит Господь, и апостолу Павлу, знавшему человека, восхищенного в рай (ср.: 2Кор. 12, 2), пришлось обмолвиться: они стремились к лучшему, то есть к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом; ибо Он приготовил им город (Евр. 11, 16). И этот новозаветный образ града Божия, в свою очередь, восходит к некоторым архетипам Завета Ветхого: Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего (Пс. 45, 5). Особенно яркие параллели имеет описание апостола Иоанна с 60-й главой Книги пророка Исайи, где Господь, обращаясь к Иерусалиму, говорит:

И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днём ни ночью… и назовут тебя городом Господа, Сионом Святаго Израилева. Не зайдёт уже солнце твое, и луна твоя не сокроется, ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего (Ис. 60, 11, 14, 20).

Основная причина различия этих двух образов заключается в том, что для мусульманина рай – возвращение в состояние Адама до грехопадения,4 отсюда и образ садов Эдема: «первозданный рай тождественен будущему раю»;5 тогда как для христианина достижение рая не является возвращением в Эдем:

Боговоплощение подняло человеческую природу на несравненно более высокую ступень близости к Богу, чем была у прародителей, – одесную Отца: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор. 15, 45,47–49).

Потому христианин не стремится вернуться в состояние Адама, но чает соединиться со Христом; преображенный во Христе человек входит в преображенный рай. И единственный «предмет» рая ветхого, Эдема, перешедший в рай новый, Небесный Иерусалим, – древо жизни (см.: Быт. 2, 9; Апок. 22, 2), – только подчеркивает превосходство нового рая: Адам был изгнан, чтобы не есть плодов его, жителям же Небесного Иерусалима плоды древа жизни вполне доступны, впрочем, не для наслаждения или утоления голода, а для исцеления. По христианской традиции «древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам» (преподобный Исаак Сирин).6

«Листья древа жизни означают тончайшие превысшие и пресветлые разумения Божественных судеб. Эти листья будут во исцеление или во очищение неведения тех народов, которые стоят низшими в делании добродетелей» (святитель Андрей Кесарийский).7

Не считая параллелей с Эдемом, мусульманский образ рая в целом чужд системе религиозных взглядов и представлений как Ветхого, так и Нового Завета и имеет своим источником скорее не христианство, а зороастризм, сходным образом описывающий участь праведных:

«У них стоят их ложа разубраны, душисты, подушками полны… у них сидят девицы, украшены браслетами, перепоясан стан, прекрасны, длиннопалы и так красивы телом, что сладостно смотреть» (Авеста. Ардяшт II, 9, 11).

На подобную связь указывали и византийские полемисты, в частности автор послания императора Льва Исавра халифу Омару II (720 г.), писавший дословно следующее:

«Мы знаем, что Коран составили Омар, Абу Талиб и Солман Перс, даже если и прошёл слух вокруг тебя, что он послан с небес Богом».8 Солман Перс – зороастриец, обратившийся в ислам ещё при Мухаммеде.

Чтобы перейти к дальнейшему, необходимо разобраться, что означает образ города: какое значение он имеет для Библии и почему для изображения Царствия Небесного взят именно Горний Град.

Первый город построен Каином (см.: Быт. 4, 17). Это – подчеркнуто изобретение падшего человека. Данный факт как бы подталкивает к негативной оценке самого изобретения:

«градостроительство, скотоводство, музыкальное искусство… – всё это принесли человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского блаженства».9

Но только ли блаженства? Скорее это всё-таки попытка как-то возместить утраченное единение с Творцом, бывшее в раю. Тот факт, что люди не живут поодиночке или кланами, нельзя объяснить только соображениями экономического характера. Люди стремятся жить вместе, чтобы заполнить то одиночество, которое испытывет каждый грешный, прекративший общение с Богом. Таким образом, в возникновении городов виден не отход от Бога, но, напротив, попытка вернуться к Нему. Первый город, построенный Каином, был назван честь Еноха, который, в отличие от Каина, ходил пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его (Быт. 5, 24).

Археологический материал указывает на религиозные причины возникновения первых городов. В пользу этого говорит обилие в древнейших городах погребений, расположенных прямо среди домов, а очень часто и непосредственно под полом, а также то, что большинство построек имеет явно религиозное назначение; так, например, в древнем городе Лепеньски Вир (начало VII тысячелетия до Рождества Христова) из 147 построек, из них около 50 были святилищами.10

Города возникают, как некое признание падшим человеком своей греховности и невозможности жить в одиночестве, организовать быльё одному; безусловно, они несут в себе некий оттенок покаяния, связанный с переживанием греха, содеянного предками. Именно поэтому Бог, воспрепятствовав постройке Вавилонской башни — изобретения человека не просто падшего, но и восставшего против Творца, не воспрепятствовал возведению человеком городов. Человек создаёт дом, город, используя и обрабатывая тот материал, который дан ему от Бога, и в этом смысле использование в Библии образа камня применительно к людям (приступая к Нему, камню живому… и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный (1Пет. 2, 4, 5) скорее всего означает, как и в притче о талантах, реализацию человеком Божия замысла о нём.

Возвращаясь к представлению о рае, можно сказать, что если сад есть целиком творение Божие, то образ города, как создания человеческого, знаменует участие человечества в Царствии Божием. Использование образа города в описании Царствия Небесного означает, что человечество соучаствует в спасении:

«Сей город, имеющий краеугольным камнем Христа, составляется из святых» (святитель Андрей Кесарийский).11

В исламе же немыслимо соучастие человека и Творца, поэтому использование образа цветущего сада в исламе настолько естественно, что в Коране для обозначения рая обычно употребляется слово «ал-Джанна» (сад).

2

Другое, не менее принципиальное различие заключается в представлении о том, что есть райское состояние человека. Мусульманский рай напоминает пансион, где отдыхают выслужившиеся солдаты: всё, чем наполнено их райское существование, – это наслаждение всяческими удовольствиями, телесными и эстетическими. В одном из хадисов, возводимых к самому «пророку», так описывается райский день верующего:

«Посреди садов вечности дворцы из жемчуга. В таком дворце семьдесят помещений из красного яхонта, в каждом помещении семьдесят комнат из зелёных изумрудов, в каждой комнате ложе, на каждом ложе постелены семьдесят постелей всех цветов, на каждой постели жена из большеглазых чернооких. В каждой комнате накрыт стол, на каждом столе семьдесят видов еды. В каждой комнате семьдесят слуг и служанок. И каждое утро верующему даётся такая сила, что он может справиться со всем этим».12

Разумеется, не следует понимать данное описание буквально, так, будто действительно каждый находящийся в раю должен ежедневно общаться с 343 000 гурий и поедать 24 000 000 видов еды. Это именно образ того, что рай есть телесное удовольствие, сверх потребление, превышающее всякие разумные пределы.

Данное представление тесно связано в Коране с описанием плотских удовольствий, которыми было наполнено райское существование первых людей:

«И Мы сказали: „О Адам! Поселись ты и твоя жена в раю, и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете“» (Коран 2,33).

Библия же и о том и о другом учит совершенно иначе. Ни о каком вечном отдыхе, сопряженном с получением тех или иных удовольствий, нет и речи. Господь поселяет Адама в саду Эдемском, чтобы возделывать его и хранить его (Быт. 2, 15), а о жителях Небесного Иерусалима сказано, что они будут служить Ему (Апок. 22, З).13

Пребывание в раю, по Библии, неизменно связано с некой деятельностью человека и изображается не как блаженное безделье, а как динамичное, непрерывное восхождение от славы к славе (ср.: 2Кор. 3, 18). Эта деятельность не тождественна нынешнему земному труду всякого смертного; в отличие от него,

«она не является принудительной обязанностью, необходимой для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности».14

Это диаметральная противоположность представления ведёт к мистическому пониманию рая в исламе. По словам крупнейшего мусульманского философа – мистика Ибн Араби (ум. 1240):

«подобно тому, как установлена общая судьба для ослепленных – огонь, но не огонь величайший, предназначенный для самых злополучных, установлена и общая судьба для исповедующих единобожие – рай, но не рай высочайший, предназначенный для познавших, самых благочестивых. И потому наивысшая из степеней рая – удовлетворение и успокоение.»15

В Коране представление о рае как о чувственном наслаждении, вкушении райских удовольствий также имеет параллели с зороастризмом:

«Спросил Заратустра Ахура-Мазду: „Ахура-Мазда, Дух Святейший, Творец миров телесных, праведный! Когда умирает праведник, где в ту ночь находится душа его?“. И сказал Ахура-Мазда: „Около головы она восседает… В эту ночь столько удовольствия испытывает душа, сколько все удовольствие, испытываемое живым миром“» (Авеста. Яшт 22Д-2).16

3

Можно сказать, что в Коране представление о рае решительно отвергается Новым Заветом:

в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божий на небесах (Мф. 22, 30); Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим. 14, 17).

Однако было бы неверным считать, что создание в исламе такого представления о рае являлось не более чем политическим приемом, что «блаженства эти выдумал сам Мухаммед, чтобы привлечь к себе невежественных арабов».17 Неверной является и та трактовка, согласно которой это описание рая рассматривается лишь как стимул к благочестию:

«Вера и праведность стимулируются в Коране яркими описаниями грядущих наград, изображаемых в виде чувственных наслаждений, что придает всему исламскому учению черты утилитаризма».

Нет, в создании именно такого описания рая в исламе есть вполне определенная внутренняя логика – все эти, смущающие христианина, образы исламского рая являются оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама.

Человек христианской культуры всегда помнит, что в повседневной жизни он имеет дело с испорченной грехопадением человеческой природой, весьма далеко отстоящей от идеального состояния, тогда как для мусульманина ничего подобного нет: для него его природа идентична природе первозданного Адама, вследствие чего те явления, которые в христианстве рассматриваются как имеющие на себе печать грехопадения, в исламе воспринимаются как естественные атрибуты созданной Богом человеческой природы; поэтому вполне естественно их перенесение на райское состояние.18 Первым на эту связь указал уже преподобный Максим Грек:

«Он (Магомет) дозволил им всякое вообще наслаждение и все то, что может услаждать гортань, чрево и подчревное, говоря, что на то мы и сначала были созданы от общего всех Создателя и что поэтому в созданном Им раю Создатель приготовил для них… три реки, состоящие из мёда, вина и молока, и отроковиц множество прекрасных, с которыми они будут весь день совокупляться».

Различие представлений о рае проистекает из различного понимания назначения человека, и его плоти в христианстве и исламе. В Коране от лица Бога говорится:

«Я ведь создал… людей только, чтобы они Мне поклонялись» (Коран 51, 56)

По Библии, Бог создаёт людей, чтобы они Его любили, как дети:

Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим (Лк. 10,27; ср.: Втор. 6, 5)

и чтобы Он их любил: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3,16). И в этой Божественной любви человек во плоти должен соделатъся причастником Божеского естества (ср.: 2Пет. 1, 4); и рай воспринимается как достижение духовной мистической цели.

Ничего подобного в исламе нет, «законоведческий ислам в полемике с суфизмом19 даже осуждал идею любви к Богу.

Крупный мусульманский богослов XIII века Ибн Тамийа писал:

«любовь предполагает соотнесенность, пропорциональность, которых нет и не может быть между Творцом и Его творением. Совершенная вера в исламе должна выражаться в любви к закону, к установлениям Божиим, а не к Самому Богу»;20 отсюда и соответствующее бездуховное, плотское понимание рая.

Даже суфии – мусульманские мистики – не говорили о том, что мир был сотворен по Божественной любви. Среди них была более распространена древняя гностическая идея, согласно которой Бог создал всё потому, что из сокровенного восхотел стать явленным.

4

При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии, как ислам, имеет место представление о рае, как идее антропо-центричной, где человечество является самой значительной и центральной сущностью на Земле. Наслаждающиеся раем предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих (Коран 36, 58) и спросить, не желают ли они чего-нибудь еще. Соотношения Бога и человека хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь Коран мысли:

«Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом. Это – великая прибыль!» (Коран 5, 119; 98, 8).

Не это ли или нечто подобное имел в виду святитель Варфоломей Эдесский, говоря об «антропо-латрии» как одной из характерных черт ислама?21

Когда в одной из тех дискуссий христиан с мусульманами, спросили одного из мусульманских богословов, как он понимает созерцание Бога в раю, он ответил:

«Возможность лицезрения, согласно сунне22 пророка… будет не явной, а отдалённой и неконкретной, вы увидите его подобно тому, как видите сейчас луну».23

Христианский же рай подразумевает формообразующее участие в нём человечества, строго и подчеркнуто теоцентричен: имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, 23); желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2Кор. 5, 8). Весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с любимым и любящим Богом, в созерцании Его: И узрят лице Его (Апок. 22, 4) и в причащении Его естеству: дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы мы через них соделались причастниками Божеского естества (ср.: 2Пет. 1, 4).

Это различие вытекает из различия дистанции между человеком и Богом с точки зрения ислама и с точки зрения христианства. Ислам в целом высоко ставит человека:

«Человек является самым лучшим и совершенным созданием. Человек назначен наместником Бога на земле. Человек – пророк и друг Божий. Человек – сущность вселенной».24

Но, несмотря на это, в исламе дистанция между человеком и Богом несоизмеримо больше и качество отношений принципиально другое, чем в христианстве:

И сказал Сидящий на престоле: побеждающий наследует всё, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (ср.: Апок. 21, 5, 7).

Бог для христианина – Отец по благодати. Отче наш, Иже ecu на небесех! – взывают каждый день христиане, в то время как мусульмане произносят такие слова:

«О Аллах! Ты мой господин, а я твой раб».25 «Бог, отделенный [от чего бы то ни было], Бог, не [допускающий] общения«— так определяет Бога ислама ученик преподобного Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра.26

«Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека… (и потому) отношение человека к Богу мыслится преимущественно в категории „раб Божий“».27

Конечно, и мусульманин может сказать, что «метафорически мы все дети Божии»,28 но для христианина это не метафора: мы действительно получили усыновление от Бога через соединение с Единородным Его Сыном, ставшим человеком:

Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал. 4, 7).

После того как Бог стал человеком, Он оказался очень близок к каждому из нас, близок как личность, и божество. Слова «сын Бога» в устах мусульманина лишены какого бы то ни было реального смысла, тогда как для христианина выражение «сын Бога по благодати» применимо ко многим, оно имеет вполне определенное значение именно благодаря тому, что христианин знает об одном единственном Сыне Бога по естеству.

Для христиан важнее всего личное соединение с Богом и немыслимо никакое иное счастье, кроме вечного бытия с Ним и в Нём:

«Скучает душа моя о Господе, и слезно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя» (преподобный Силуан Афонский).29

«Новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками черного вина, ложами и шатрами, то есть ещё не ввергнутым во грех и смерть прекрасным сотворенным миром, но – Самим неприступным Богом».30

Только Он имеет значение для христианина. Поэтому мусульманское чувственное представление о рае воспринимается христианином как кощунство, как «продолжительное пребывание в ненасытном, безобразном, скотоподобном студодеянии, да еще пред Самим Богом!» (преподобный Максим Грек),31 как отвержение Божественного дара усыновления.

Мусульманское видение рая потому противно христианству, что в нем находит отражение то, что мусульмане, как и иудеи,

«познав Христа, не прославили Его как Христа, то есть как Богочеловека и Слово, но истину заменили ложью32 и уверовали в обычного смертного человека – речь идёт о Магомете, – возблагодарили его и последовали за ним. И это вместо того, чтобы последовать за Богочеловеком – бессмертным и вечным Словом, Тем, Кто если и принял смерть, то только для того, чтобы уничтожить смерть» (святитель Григорий Палама).33

Мусульманское представление о рае отвергалось христианами даже не столько из-за самого образа рая, сколько из-за того, что этот образ является логическим следствием тех основных принципов богословия ислама, в которых ислам кардинально расходится с христианством.

5

Следующее различие затрагивает вопрос о пространственно-временном соотнесении рая. Если в исламе праведники достигают рая только после воскресения и суда (хотя он существует и сейчас), то в христианстве близость человека к раю обусловлена скорее не хронологически, а личностно: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17, 21); ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 43). Личностное вхождение в рай при земной жизни – цель христианина:

«Кто не постарается достигнуть Царствия Небесного и внити в него, пока находится в сей жизни, тот и в то время, когда выйдет душа его из тела, окажется находящимся вне сего Царствия»; «Царствие же Небесное, находящееся внутри верующего, есть Отец, Сын и Дух» (преподобный Симеон Новый Богослов).34

Таким образом, «рай есть не столько место, сколько состояние души»,35 и не только души, но и тела. Так как рай для христианина есть соединение с Богом, то это соединение может и должно произойти уже в этой жизни, что и совершается для христианина в Таинстве Евхаристии.

Данная глава, как явствует из названия, посвящена анализу образа рая, засвидетельствованного в Священном Писании, Коране и преданиях христианства и ислама, и не ставит своей задачей разбор конкретного представления о рае верующих, богословов и подвижников прошлого и настоящего этих двух религий. Однако следует все же сказать и об этом несколько слов.

В качестве примера существования в исламе более сложного отношения к раю можно привести одну суфийскую молитву IX века:

«О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в рай, лиши меня этой возможности; но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне, что Тебе угодно».36

Этот мотив встречался у многих суфиев. Суфизм — уникальное направление в исламе. Оно появилось уже при жизни Пророка Мухаммада, но пика распространения достигло в 12-13 веках нашей эры. Религиозно-философское учение Суфизм объединило сторонников исламского аскетизма в отдельную мистическую школу и в XIII— XV веках возникают «братства» или «суфийский орден». Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль:

„Любящий должен любить так, чтобы не думать об аде или рае“.

Ведь „те несколько гурий и дворцы“, которые обещаны благочестивому в раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту:

„Когда Он наполняет твои мысли раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя“».37

Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов ислама на протяжении многих веков описанный выше образ райского наслаждения в Коране зачастую вызывал если не отвращение, как говорил Бертэльс,38 то во всяком случае определенную неудовлетворенность,  порождающую массу разнообразных аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и духовную ограниченность понимания образа рая.39

Например, Ибн Араби, разделяли рай на «низший», чувственный рай – для простых мусульман и «высший» — духовный рай для мистиков и интеллектуалов ислама.

«В Судный День любящим будет дарован особый удел… и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на столпе из красного гранита и смотреть сверху вниз на обитателей рая»40 – такой образ рая можно встретить в суфийской литературе.

Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все элементы образа рая в Коране и тем самым духовно осмыслять общий для всех рай. Однако, в этих попытках следует все же заметить три принципиальные вещи.

Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной участи человека отсутствует оббожение – та основополагающая для христианина истина, что Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом.

Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники, означало не преображение человека в Бога по благодати, не причастие человеческой личности Божеского естества, но полное духовное уничтожение личности любящего в созерцании единственности Возлюбленного.

Один из величайших мистиков ислама, Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень точными словами:

«С Богом для двух „я“ нет места. Ты говоришь „я“, и Он говорит „Я“. Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно, чтобы субъективно или объективно умер Он – это Живой Бог, „Который не умирает“ (Коран 25, 60). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог явить Себя тебе и могла исчезнуть дуальность (двойственность)».41

«Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и тепла?»42 – вопрошал тот же Руми. «Любовь – это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах», – говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. 910).43

Эта жажда суфиев полностью стереть все следы своего «я», раствориться в видении предвечного света Бога выражалась ими посредством термина фана, «самоуничтожение», введенного Баязи-дом Вистами (ум. 874). Суфии не знали теозиса,44 и не знали именно потому, что для них была закрыта.

Вслед за Мухаммедом, Суфии отвергли тайну Триединства, открывающуюся христианам возможность не уничтожения собственного «я» человека при соединении с «Я» Бога, так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам уповать на целостное преображение человеческой личности – души и тела – и являющаяся оправданием воскресения с точки зрения христианства.

Второе. Любое одухотворение описания рая в Коране, при сохранении ли личности человека или при исчезновении её в Божественных атрибутах, всё равно представляет этот рай находится вне Бога. Максимальная близость с Божественным Возлюбленным, которой, как им казалось, достигали мусульманские мистики, – это всегда «пред» Богом, а не «в» Боге, к которому призваны христиане:

Да будут всё едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин. 17, 21).

Третье. В Коране чувственное представление, не омрачённое грехом, является оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама.

В суфизме всеобщее воскресение теряет свою значимость, оно не находит себе оправдания в исламском мистицизме: «Любовь более величественна, чем сотня воскресений», – говорил Мухаммед Шамсуддин Хафиз (ум. 1389),45 и для суфиев мысль о духовном воскресении уже в земной жизни имела большее значение, чем догмат о воскресении плоти в Последний День.

Представление о блаженной посмертной участи человека крайне важно для понимания содержания той или иной религии, это основной нерв религии, без него лишается смысла все остальное: если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1Кор. 15, 19). И в исламе именно этим обусловлено то, что в Коране практически нет ни одной суры, которая не упоминала бы о «садах услады».

Представление о рае выявляет саму сущность религии; она тесно связано с представлением о Боге и человеке, о зле и добродетели, о самом мире. Так что и различия в каждом из этих пунктов в учении той или иной религии отражаются в образе будущей жизни уверовавших. Христиане прекрасно понимают это, и потому желающий перейти из ислама в христианство должен в числе прочего отречься от мусульманского образа рая:

«Вопрошение: Отрицаешися ли магометанскаго блазненнаго46 учения о многоженстве в сей жизни и о чувственнем услаждении в рай по смерти?

Ответ: Отрицаюся, и учение сие, к плотоугодию измышленное, отвергаю».

Примечания

2 Образ рая. Впервые опубликовано: Альфа и Омега. 1999. № 2 (20). Печатается с некоторыми изменениями и дополнениями.
3 Здесь и далее цитаты из Корана приводятся по изданию: Коран / Пер. И. Ю. Крачковского. Минск, 2002. Примечания, принадлежность которых не указана, составлены автором.
4 В богословии ислама нет учения о первородном грехе – каждый отвечает лишь за собственные грехи, пророк Адам согрешил, но раскаялся, и Бог простил его; однако некоторые вторичные следы учения о первородном грехе в Коране все же прослеживаются – хотя Бог и простил Адама, но Он не позволил вернуться ни ему, ни его потомкам в рай, из которого тот был изгнан в результате грехопадения.
5 Ибрагим Т., Ефремова Н. Путеводитель по Корану. М, 1998. С. 114.
6 Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 397.
7 Святитель Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М., 1901. С. 194.
8 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийские представления об исламе // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 134.
9 Иларион (Алфеев), иеромонах. Введение в догматическое богословие. М, 1996. С. 80.
10 См.: Зубов А. Б. История религий М., 1997. Т. 1. С. 111.
11 Святитель Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. С. 17.
12 Ас-Суйути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. М., 2000. С. 126.
13 Выделено мною. – Ю. М.
14 Яннарас Х. Вера Церкви. М., 1992. С. 122.
15 Ибн Араби. Толкование Корана //Хрестоматия по исламу. М., 1994. С. 70.
16 Обращает на себя внимание и сходство мусульманского рая со скандинавской Валхаллой, где доблестные воины проводят дни в поединках, вдохновляемые на сечу девами-валькириями, а ночи – в пирах в обществе тех же валькирий.
17 Григорьев Н. Беседа с татарами о Мухаммеде сотрудника Оренбургского Михаило-Архангельского братства Богдана Колостова. Оренбург, 1901. С. 45.
18 Любопытно, что половой акт в этой системе взглядов появляется именно как вид физического наслаждения, а не как проявление любви одной личности к другой. Гурии безличностны.
19 Суфизм – мистико-аскетическое течение в исламе.
20 Журавский А. В. Представления о человеке в Коране и в Новом Завете // Страницы. 1996. № 3. С. 147.
21 См.: Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca/Accurante J. -P. Migne. Parisiis, 1857. T. 104. Col. 1449 (далее: PG).
22 Сунна – поступки и высказывания Мухаммеда, являющиеся образцом для каждого мусульманина в решении всех жизненных проблем. – Изд.
23 Али Абдулла // http://www. kuraev. ru/ (3245/52б48).
24 Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама Казань, 1997. С. 23.
25 Ас-Савваф Мухаммад Махмуд. Мусульманская молитва. М., 1994. С. 64. Это слова одного из трех вариантов формулы предначинательной молитвы, которую должен произносить каждый мусульманин пять раз в сутки.
26 PG. Т.94. Col. 1544–1545.
27 Журавский А. В. Представления о человеке в Коране и в Новом Завете. С. 141.
28 Дидат А. Христос в исламе. Б. м., б. г. С. 29.
29 Преподобный Силуан Афонский. Писания. Ивановское, 1997. С. 9.
30 Зубов А. В. Эсхатологическая уникальность христианства // Континент. 1993. № 78. С. 244.
31 Преподобный Максим Грек. Творения. Т. 2. С. 54.
32 См.: Иуд. 1,21, 25. – Изд.
33 Святитель Григорий Палама. Письмо своей Церкви // Иоанн (Экономцев), игумен. Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 219.
34 Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1892. Т. 1.С. 450; Т. 3. С. 169.
35 Иларион (Алфеев), иеромонах. Введение в догматическое богословие. С. 257.
36 Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996. С. 270.
37 Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999. С. 38.
38 См.: Бертэльс Е. Э. Райские девы (гурии) в исламе // Избранные труды, М., 1965. Т. 3. С. 179.
39 Но тем не менее любая аллегория всегда зависит от того образа, от которого отталкивается, и это оправдывает саму постановку вопроса.
40 Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 115.
41 Читтик У. К. В поисках скрытого смысла. Духовное учение Руми. М., 1995. С. 214.
42 Там же.
43 Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 111.
44 Теозис (от греч. θέωσις — букв. «делание божественным») обожествление, это преобразующий процесс уподобления или единения с Богом.

45 Мир исламского мистицизма. С. 110.
46 Блазненный – соблазнительный, преткновенный. – Изд.

Источник: Религия креста и религия полумесяца : христианство и ислам / Юрий Максимов. — Москва : Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2008. — 239 с. — (Серия: Библиотека журнала «Альфа и омега»). ISBN 978-5-7789-0173-9

Далее… Представление о грехе в христианстве и в исламе