Кельтский бог Огмий

Культура кельтов и нордическая традиция античности.
Н.С. Широкова
Глава IV. Мифология и религия древних кельтов (продолжение).
§ 4. МУЖСКИЕ БОЖЕСТВА КЕЛЬТСКОГО ПАНТЕОНА.
8.Кельтский бог Огмий.

В кельтской мифологии был бог, основная характеристика которого представляла важное свойство верховного божества, которым в большой степени были наделены Один и Варуна, но не Луг. Этим свойством является «искусство связывания», представляющее магический образ действий обоих богов. Варуна владеет путами, петлями и узлами, которыми он мгновенно охватывает того, кого хочет наказать. Один на поле битвы тоже связывает и парализует врагов «военными путами».
Здесь мы сталкиваемся с символизмом нити, веревки, связывания и ткачества, который широко распространен в древних мифологиях и в магических практиках традиционных цивилизаций.

М. Элиаде в статье «Нити и марионетки» отмечает, что образ нити (веревки), которой связаны с верховным божеством (или Солнцем) Космос и человек, существовал в Древней Греции. В начале развития этого образа лежит упоминаемая в VIII Песне Илиады легендарная «золотая нить», с помощью которой Зевс мог притянуть к себе любую вещь. Уже с архаических времён в этой Зевсовой золотой веревке видели или нить, которая связывает Вселенную в неразделимое целое, или воплощение тех нитей, которые привязывают человека к высшим силам. (Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. СПб, 1998. С. 309-310. 314)

Платон использовал этот образ, размышляя о поведении человека и о способах его совершенствования.

«Рассмотрим, — писал Платон, — каждого из нас — одушевленное существо, как марионетку, изготовленную богами: что бы ни побудило их на это — желание избавиться от нас или найти серьезное приложение своим силам, мы об этом никогда не узнаем! Однако знаем мы совершенно определенно, что то состояние, о котором я говорил, пребывает в нас наподобие внутренней веревки или нитей — потяни за них, и мы начнем действовать, а потяни в другую сторону, и нас уже влечёт в противоположную сторону к прямо противоположным действиям; тут-то и надо искать ту разницу, что существует между добродетелью и пороком. В действительности же существует лишь одна нить, которой мы должны всегда действовать, если она приведена в движение, от неё же ни в коем случае нельзя и освобождаться, хотя напряжение других, бывает, и желательно ослабить, и нить эта не что иное, как золотая и священная нить разума» (Plato, Leg., 644).

В шаманских практиках в Индии, на Тибете, в Индонезии, Китае, Ирландии, Мексике и др. странах использовался ритуал так называемого «чуда веревки» (rope-trick), который представлял собой попытку восхождения на небо с помощью веревки. Этот ритуал основывался на чрезвычайно распространенном архаическом мифе о дереве, веревке, горе, лестнице, мосте, которые в начале времен соединяли небо и землю, и по ним осуществлялась связь между людьми и богами. Этот миф имел хождение не только там, где был распространён шаманизм, однако в шаманистских мифологиях и экстатических шаманских опытах он играл весьма заметную роль.

Наиболее глубокие выводы относительно символизма нити, веревки, связывания и ткачества позволяет сделать Р. Генону и М. Элиаде анализ этих символов в индуистской традиции. Генон отмечает, что хотя символизм нити представляет много различных аспектов, но существенное и собственно метафизическое значение имеет включающее этот символизм понятие Сутратман — основная составляющая часть Древа Жизни и Древа Познания Добра и Зла. Сутратман как с макрокосмической точки зрения, так и с точки зрения микрокосмической жизни, связывает все состояния существования между собой и с их Принципом. Элиаде приводит формулировку доктрины Сутратман, данную в «Брихадараньяка-упанишаде» (II, 7, 1):

«Знаешь ли ты, Капья, нить (сутра), которой этот мир и Другой Мир и все существа связаны вместе? Тот, кто знает эту нить, внутреннего правителя, тот знает Брахмана, он знает миры, он знает богов, он знает атмана, он знает всё».

Согласно Генону, в различных образах, которым даёт место этот символизм, не имеет большого значения, идёт ли речь о нити в собственном смысле слова, о веревке, или о цепи, или о графической линии или, наконец, о дороге, образованной с помощью архитектурных приёмов, как в случае лабиринтов, — о дороге, по всем извивам которой человек вынужден следовать из конца в конец, чтобы достичь своей цели. Важно то, что во всех этих случаях имеешь дело с линией, которая никогда не прерывается, никогда не нарушает связи. Направление этой линии может быть более или менее сложным, что обычно соответствует модальностям от лат. modus — размер, способ, образ действия или более частным приложениям её общего символизма. Так, нить или её эквивалент могут сворачиваться и замыкаться на самих себя, образуя переплетения и узлы; и в структуре ансамбля каждый из этих узлов представляет точку, где действуют силы, определяющие конденсацию и сцепление какой-
либо целостности, которая соответствует тому или иному состоянию проявленности. (Guenon R. Liens et noueds // Symboles de la Science Sacree. P. 382-385.)

Таким образом, можно сказать, что этот узел поддерживает существо в предназначенном для него Брахман — в религиозно-мифологической системе индуизма обозначение: 1) высшей объективной реальности, абсолюта, творческого начала, в котором все возникает, существует и прекращает существование; 2) верховного Бога, творца. (Элиаде М. Азиатская алхимия. Москва, 1998. С. 447)

Атман — субъективное, психическое начало, индивидуальное бытие, «душа», понимаемые и в личном, и в универсальных планах состоянии, что выражено очень чётко в понятии «жизненно важный узел».
Не следует считать противоречием этому тот факт, что узлы, относящиеся к различным состояниям, фигурируют все сразу и постоянным образом в символическом изображении, так как помимо того, что узел очевидно предписан техническими условиями самого изображения, он отвечает в реальности такому замыслу, где все состояния намечены в их одновременности, а не в последовательности. Например, в символизме тканья точки пересечения нитей основы и нитей утка, которыми образуется вся ткань целиком, имеют сходное значение: эти нити являются в некотором роде «линиями силы», которые определяют структуру космоса.

Таким образом, Космос и Космогонический акт, символизируется процессом ткачества. Солнце, Боги или Брахман «ткут» мир. Результат ткачества неразрывно связан с его творцом, ткань — с ткачом.

«Вселенная кем-то создана, — пишет Элиаде. — Но это не все: она привязана нитями к своему творцу. Творение остается связанным с Творцом; оно соединено с ним пуповиной. Это важно, так как означает, что ни миры, ни существа не «свободны» и не могут ими быть. Они не могут приходить в движение по своей собственной воле. Жизнь в них поддерживается благодаря той нити, что соединяет их с Творцом, с их Автором, но и он, Автор, зависит от этих миров и существ. «Жить» означает, таким образом, быть «сотканным» таинственной силой, что соткала Вселенную, Время и Жизнь, или же — быть соединенным невидимой нитью с Космо-кратором (Солнцем, Брахманом, самим Богом)». (Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. С. 301.)

Понятно, что в таком случае так называемые «боги-связыватели», такие, как Один и Варуна, владеющие нитями, путами, петлями и узлами, приобретают особенно большое значение отмечали амбивалентность символизма связей и узлов, который имеет два противоположных друг другу смысла.

Самое бросающееся в глаза значение этого символизма — то, которое трактует связь как путы. Такого рода символизм характерен для проявленного существа как такового, поскольку оно считает себя «прикрепленным» к некоторым специальным условиям существования и заключенным ими в границы своего состояния проявленности. С этой точки зрения, узел как бы усиливает значение связи вообще, потому что узел представляет более точно то, что фиксирует существо в определенном состоянии, и та часть связи, посредством которой этот узел образован, — это всё, что данное существо может видеть из всей линии связи. Поскольку оно не способно выйти из границ своего состояния, соединение, которое та же самая связь устанавливает с другими состояниями проявленности, от него совершенно ускользает.

Другое значение символизма связей и узлов может быть квалифицировано как действительно универсальное, так как оно охватывает совокупность всех состояний проявленности. Чтобы его понять, достаточно опять обратиться к понятию Сутратман. В этом случае связь, рассматриваемая во всей её протяженности, является тем, что объединяет все существа и все состояния проявленности не только между собой, но и с их Принципом таким образом, что, не превращаясь в путы, она, наоборот, становится средством, с помощью которого существо может эффективно соединять свой Принцип и саму дорогу, которая его ведет к этой цели. В этом случае нить или веревка имеет значение «осевое» и подъем по вертикально натянутой веревке, так же, как залезание на дерево или на мачту, может представлять процесс возвращения к Принципу.

В кельтской мифологии «богом-связывателем» являлся Огмий. Имеется сообщение Лукиана (II в.н. э.), что он видел картину, изображавшую галльского Геракла, которого кельты называют Огмием. Эта картина очень удивила Лукиана, так как галльский Геракл, хотя и был узнаваем, поскольку имел обычные атрибуты Геракла — львиную шкуру, палицу, лук и колчан, в остальном очень мало походил на греческого героя. Он был изображен старым человеком, лысым и седым, с морщинистой и дочерна загоревшей кожей. Рассматривавший картину Лукиан подумал, что он, скорее, похож на Харона или на Япета из подземного Тартара, а не на Геракла.
Картина являла ещё нечто более удивительное: этот старый Геракл тащил за собой достаточно большое число людей, скованных ушами; в качестве оков ему служили тонкие цепочки, сработанные из золота и Электра. Люди не оказывали никакого сопротивления, а следовали за своим вождем с сияющими и радостными лицами. Поскольку художник уже дал богу в обе руки оружие, то цепочки он протянул через его просверленный кончик языка и заставил его таким способом тащить скованных, и Бог, улыбаясь, оборачивался к ним.

Когда Лукиан, изумленный, стоял перед этой картиной, к нему подошёл мудрый кельт и дал желаемое объяснение. Он сказал, что кельты называют Слово не Гермесом, как греки, а Гераклом, потому что Геракл гораздо сильнее.

«С другой стороны, — сказал кельт, — не удивляйся, что из него сделали старика, поскольку именно в старости красноречие достигает своего кульминационного развития, если, по крайней мере, ваши поэты говорят правду… Мы думаем, что сам Геракл, став мудрым, совершил все свои подвиги благодаря силе красноречия и убеждением преодолел большую часть препятствий. Его стрелы, по моему мнению, это речи, острые, быстрые, бьющие в цель, которые ранят души. К тому же, вы сами говорите, что Слова имеют крылья» (Lucian. Heracles, I sv.).

Я. де Фриз считал, что нет оснований сомневаться в правдивости этого сообщения, так как Лукиан продолжительное время провёл в полугреческих городах Южной Галлии и там мог видеть описанную фреску. По мнению де Фриза, картина была исполнена греческим, а может быть, римским художником и представляла собой произведение аллегорического искусства позднего эллинистического периода, поскольку галльские художники ещё не были в состоянии создать такую фресковую живопись. Галлы же, когда видели это аллегорическое изображение, сразу же думали об Огмии, хотя художник мог и не иметь намерения изобразить именно этого бога.
«Как бы то ни было, — замечает де Фриз, — должно было существовать большое сходство между картиной и представлением об этом галльском боге, чтобы идентификация могла состояться».

Если иметь в виду рассмотренный выше символизм нитей и связей, то толкование этой аллегории лежит на поверхности. Здесь в наглядной и наивной манере античного антропоморфизма представлена идея о связи, соединяющей творения с их Творцом, существа и состояния проявленности с их Принципом, идеи, о которой говорили Генон и Элиаде. Такое толкование описанной Лукианом галльской фрески делает прозрачным также символизм изображений, представленных на некоторых армориканских монетах (Арморика (брет. Arvorig) — раннесредневековое королевство на полуострове Бретань).

На монетах королевства Арморика в центре изображена голова молодого безбородого человека, вокруг которой извиваются отходящие от неё веревочки, унизанные жемчужником, с прикрепленными на концах маленькими человеческими головами. Уже давно была высказана точка зрения, что на этих монетах  изображение Огмия. 

Жемчужник — характерный для кельтского искусства жемчужнообразный орнамент.

Возражение, что персонаж, представленный на монетах, не похож на бога, описанного Лукианом, не кажется существенным. Как справедливо заметил Я. де Фриз, в Южной Галлии и в Бретани могли изображаться различные типы Огмия. (Vries J. de. Keltishe Religion. S. 66.)

Выявленный символизм, характерный для образа Огмия, позволяет понять значение имени Огмия. Оно не кельтское, объясняется адаптацией греческого слова δρόμος -«дромос» — дорога, тропинка, а дорога, как мы видели, является одним из символов той нити, которой творения связаны с Творцом. Ф. Леру и X. Гионварк полагают, что этимологически Огмий — это «тот, кто ведёт», и его греческое имя является именем божества, которого не называют на родном языке, потому что оно слишком опасно.

Приписываемые Огмию различные функции зависят от его основного свойства: он «бог-связыватель» и этим напоминает германо-скандинавского Одина. Так же, как Один, Огмий владеет магией. Поэтому на найденных в Австрии (Брегенц) свинцовых пластинках, представляющих собой так называемые «таблички проклятия» (defixiones), призывают Огмия, умоляя его о защите от всякого вреда.

Как известно, для осуществления, а также для рассеяния его чар призывали особенно могущественных богов, имевших в своем распоряжении магические силы. Огмий использует самый эффективный магический способ действия: так же, как Один, он связывает врагов «военными путами», которые их зачаровывают и парализуют. Таким образом Огмий причастен к магическо-военной верховной власти.
В ирландской традиции Огмий — Огма, известный как один из верховных богов Племен богини Дану, выступает как воитель, как человек силы. Перед началом битвы при Маг Туиред Луг спрашивает его:

«А ты, Огма, против кого обратишь свою мощь в этой битве?
— Что ж, — отвечал тот, — трижды девять друзей короля да его самого сокрушу я и вместе с ирландцами жизни лишу треть врагов» (Битва при Маг Туиред // Предания и мифы Средневековой Ирландии. — Пер. С. В. Шкунаева. С. 42-43.)

Огмию удается завоевать меч короля фоморов Тетры. «Он, — писал А. Дарбуа де Жюбенвилль, — тип человека, который сделал битву своей профессией» (D’Arbois de Jubainville H. Le cycle mythologique irlandais et la mythologie celtique. Paris, 1884. P. 188-189.)

По мнению Я. де Фриза, ирландские предания, представляющие Огму могучим воителем, подтверждают отождествление Огмы-Огмия с Гераклом. Что же касается рассуждений мудрого галла из сообщения Лукиана о том, что Геракл совершал свои подвиги исключительно силой слова, то это объясняется тем, что с Лукианом разговаривал образованный галл, умевший жонглировать философскими терминами, и данное им объяснение носило сугубо личностный характер. Он рассматривает Огмия как бога типа Марс-Геракл. В случае Огмия в этом двуединстве Марс преобладает над Гераклом. Дело в том, что сам Огмий редко участвует в битве. Как галльский Марс, упомянутый в записях Юлия Цезаря, он «руководит войной» (Martem bella regere), направляет битву посредством своего магического искусства, сражаться же — дело военного героя, а не верховного бога. (Vries J. de. Keltishe Religion. S. 70.)

Де Фриз вносит дополнения в военную функцию Огмия, анализируя имя бога и на основе выводов из этого анализа давая своё толкование изображению на галльской фреске, описанной Лукианом.

Размышляя об имени Огмия, Де Фриз обращается к латинскому agmen — толпа, отряд, и к греческому ηγέτης —«игетис» — вождь, идущий впереди. Имея в виду эти сопоставления, де Фриз задаётся вопросом, а не является ли «Огмий» именем вождя? Тогда толпу, ведомую им на галльской фреске, можно истолковать как дружину военного вождя. А радостное и дружелюбное общение Огмия с людьми, которых он ведёт, может выражать доверительные отношения, существующие между полководцем и его дружиной. (Vries J. de. Keltishe Religion. S. 70.)

Кроме толкования, основанного на символизме связей и узлов, возможны и другие толкования изображения на галльской фреске. Однако они являются вторичными, представляя частные случаи, восходящие к тому же самому основополагающему символизму.

Рис. 65 Карта, иллюстрирующая географическое распределение посвященний Белинусу (В) и Огме (Е)

Военную дружину Огмия можно сравнить с дружиной марутов, сопровождавших индийского бога войны Индру, или с отрядом избранных воинов Одина — эйнхериев (др.-исл. einherjar, ед. ч. ein-heri — «айн-херъ»; др.сканд. einarr — «жирный»; einör — «доблесть»), в древненордической мифологии мёртвые воины, живущие в небесной в Вальхалле, где сражаются друг с другом и снова пируют вместе с Одином. Если вспомнить, с какой верностью, согласно запискам Юлия Цезарю, галльские дружинники следовали за своим вождем на смерть, то можно прийти к выводу, что галльская фреска не только изображает Огмия как вождя военной дружины, но и создает образ, символизирующий верность дружины своему вождю.

С другой стороны, де Фриз отрицает возможность толковать Огмия, изображенного на галльской фреске, как проводника душ в царство мёртвых (психопомпа). Против этого он выдвигает такое возражение: «Если он ведёт души в потусторонний мир, то этому противоречит выражение радости на лицах ведомых»
Однако, как мы видели, потусторонний мир понимался кельтами как царство вечной юности и радости, и путешествие туда их не пугало. На связь Огмия с потусторонним миром указывает и наличие «табличек проклятия», записанных на свинцовых пластинках, в которых призывали Огмия. Такие пластинки обычно зарывали в землю, посвящая их подземным богам. К тому же и у Одина военные функции переплетались с магическими и хтоническими, он тоже был связан с потусторонним миром. То, что в ирландских преданиях Огма имел прозвище grean-ainech — «с солнечным ликом», которое, по мнению де Фриза, объясняет смеющееся лицо Огмия на галльской картине, также не противоречит его возможной связи с потусторонним миром. Как мы видели на примере Дагды, бог потустороннего мира имел много аспектов и в том числе мог быть и солнечным богом.

Наиболее распространенное толкование галльской фрески с изображением Огмия, которое следует из самого свидетельства Лукиана, состоит в том, что она представляет аллегорию красноречия, а Огмий является богом красноречия. И в таком качестве он тоже выступает как «бог-связыватель», связывая слушателей силой своего Слова, поэтому на картине цепочка продета через кончик его языка, и через уши, идущих за ним.
Огмий-Огма связан с духовной деятельностью. Об этом свидетельствует его происхождение от Элаты (Elatha) в ирландских мифах, имя которого означает поэтическое искусство или наука

И, наконец, Огмий был изобретателем огама — сакральной кельтской письменности, представлявшей собой надписи магического характера или заклинания, вырезавшиеся на камне или на деревянных дощечках друидами.

«Отец огама — Огма, — говорит древнеирландский трактат о письменности, — мать огама — рука или нож Огмы»

Ж. Л. Манка пишет, что Огмий некоторым образом является персонификацией огама:

«Огмий не бог огама, но сам огам в его сакральном значении, так же, как Один не бог рун, но сами руны, которыми он становится в тот момент, когда, падая с дерева Мира, завладевает ими»

И в данном случае Огмий тоже «бог-связыватель», который связывает письменностью. В целом, Огмий-Огма в большей степени, чем Луг, является кельтским соответствием индийского Варуны. Так же, как Варуна, он имеет власть надо всем, что есть тёмного, беспорядочного, неистового, магического.

В Ирландии Огмий составляет пару с «добрым богом» Дагдой, который, как мы видели, в целом соответствует Митре, в то время как одно из наиболее важных ирландских имён Огмия — Элкмар («Злой» или «Великий Завистник»), появляющийся в цикле об Этайн.

Итак, образ Одина действительно послужил путеводной нитью в этом запутанном лабиринте множества божеств кельтского пантеона, известных по сообщениям античных авторов, по галльским и галло-римским надписям, по фигуративным памятникам галло-римского искусства, по ирландским сагам. Он привел нас к верховному богу кельтского пантеона Лугу, который, так же, как Один, был богом-царем и богом земных царей, магом, связанным с потусторонним миром, и великим воителем. Со своей стороны, исследование кельтской религиозно-мифологической традиции позволило пролить новый свет на некоторые общие особенности изначальной индоевропейской традиции.

Кельтский материал показал более отчётливо, чем это можно проследить в германо-скандинавской мифологии, что изначальная концепция верховной божественной власти, представленная в нордической традиции образом Одина, была двоичной, представленной элементами двух видов.
Как мы видели, классический образец этой двоичности (бинарности) представляет индийская мифология, где верховная божественная власть разделена между двумя противоположными по природе и характеру божествами: между Варуной, устрашающим верховным богом магии, и Митрой, благостным богом закона. В кельтской мифологии уже в образе самого Луга наряду с чертами Варуны представлены качества светлого, солнечного бога Митры.

Рядом с Лугом в кельтском пантеоне находился Дагда, благостный, справедливый бог, так же, как и Митра, являвшийся богом дружбы и гарантом договоров.
Пример Дагды показывает также, что кельтская мифология ближе германо-скандинавской к изначальной ситуации в индоевропейской традиции времён индоевропейского единства еще в одном отношении. Кельтский Дагда, как и германо-скандинавский бог Тюр (Тор), тоже гарант договоров и клятв, подобно всем индоевропейским небесным богам, восходят к верховному богу неба периода индоевропейской общности. Затем оба были оттеснены на второй план богами,
возглавившими германо-скандинавский и кельтский пантеоны: Тюр (Тор) — Одином, Дагда — Лугом.
Однако если Тюр (Тор) превратился в незначительного бога, ставшего как бы бледной тенью своего великого прототипа, то Дагда, тоже потесненный Лугом, остался великим богом, сохранившим гораздо больше черт верховного древнего индоевропейского божества, чем скандинавский Тюр (Тор).

На древность кельтской религиозно-мифологической традиции указывает ярко выраженная двойственность кельтских богов — они могут быть ужасными и благостными одновременно, а также текучесть их образов, зыбкость граней, отделяющих одного бога от другого. Черты Одина сосредоточены не в одном только Луге, но прослеживаются и в образах других богов. Например, Дагда, по преимуществу благостный бог, как Митра, имеет целый ряд функций, аналогичных тем, которыми обладает Один. Так же как Один, Дагда — великий маг и в то же время великий воитель, перемежающий магические функции с военными, бог поэзии и бог Другого Мира.

Одна из черт Одина, отсутствующая у Луга, представлена только у Дагды.
Так же, как Один и его берсерки, Дагда, как бог Другого Мира, обладает способностью менять свою форму и превращаться в животных. Сходство в некоторых отношениях Дагды с Одином настолько бросается в глаза, что П. Ламбрехт галльского эквивалента Дагды — бога Суцелла считал верховным богом галльской религии.

Наконец, важным дополнением к образу Луга в кельтской мифологии является бог Огмий, обладающий отсутствующим у Луга магическим «искусством связывания», которым были наделены в большой степени Один и Варуна. Как мы видели, Огмий относится к типу так называемых «богов-связывателей», представляющих один из самых древних и фундаментальных символизмов человека и мира. По поводу этого символизма М. Элиаде заметил, что образы нити, веревки, узла
соответствуют чрезвычайно глубинному опыту человечества «и, в конечном итоге, выявляют ситуацию, положение человека в мире, которое невозможно выразить другими символами и образами». (Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. С. 325.)

Эти рассуждения заставляют, во-первых, ещё раз обратиться к свидетельству Цезаря, с которого мы начинали наше исследование о богах кельтского пантеона. Несмотря на общий характер сообщаемых им сведений, Цезарь верно угадал наличие верховного бога у кельтов и верно назвал его Меркурием. Как мы видели, через посредство германского Меркурия Тацита и скандинавского Одина галльский Меркурий, упомянутый Юлием Цезарем четко отождествляется с верховным богом кельтов Лугом.
Точно так же галльский Юпитер, упомянутый Цезарем, нашёл своё соответствие в образе бога Дагды.

Что касается упоминаемых Цезарем гальского Марса и Аполлона, то их функции встречаются у всех рассмотренных нами кельтских богов. В римской Галлии Меркурия едва можно было отличить от Марса. Бернские схолии идентифицируют упоминаемых Луканом галльских богов Тевтатеса и Езуса то с Марсом, то с Меркурием. А поскольку, как мы видели, под галльским Меркурием, Тевтатесом и Езусом подразумевался всё тот же бог Луг, то он, скорее всего, и был главным кельтским Марсом.
П. Дюваль, анализируя данные о почитании Марса уже в римской Галлии, считает, что римский Марс в Галлии покрывает местные параллели и приводит прозвища, которые жители римской Галлии давали Марсу: Альбиорикс (Albiorix) — «Царь Мира», Ригизамос (Rigisamos) — «Очень Царственный», Катурикс (Caturix) — «Царь Боя», Камулюс (Саmulus) — «Могущественный», Рудианус (Rudianus) — «Красный», Леукетиос (Leucetius) — «Блестящий», Сегомо (Segomo) — «Победоносный». (Duval P.-M. Les dieux de la Gaule. P. 71-72.)

Судя по характеру этих прозвищ, они относились к верховному кельтскому богу Лугу. Как мы видели, Огмий, являвшийся важным дополнением к образу Луга как верховного бога кельтов, был богом типа Марс-Геракл, и в этом двоединстве Марс преобладал над Гераклом. Впрочем, даже благостный и дружелюбный Дагда был могучим воителем.

Так же обстояло дело с Аполлоном. «Беленос» (Belenos), было прозвищем галльского Аполлона, засвидетельствованным надписями и легендами на монетах. В то же время галльское (кельтское) Belenos или ирландское Bel — это теоним Луга в его качестве «светящегося», «солнечного» бога, как и Бел-бог , в нем. яз.: Baldag, Beldeg — из бел+dag, dag, tag – бог света, белого дня, мира и справедливости Бальдер (Balder)  сын Одина и Фригг.  У кельтов весенний, майский праздник назывался la bealtine или beltein; la- день, teine, tine – огонь и Beal (Beil, Beui, Beli) – имя верховного божества света, др.-кельт. Belenus, Belinus. 

Галльский Аполлон имел также прозвище Граннус (Grannus), которое связывает с ирландским словом grlan (солнце). Между тем в ирландских преданиях Огмий/Огма имел прозвище grlan ainech — «с солнечным ликом».
Наконец, Дагда имел сына Энгуса или Мак Ока, представлявшего кельтского Аполлона в его аспекте молодости. Иногда Мак Ока считают юношеской ипостасью самого Дагды. Эта многофункциональность великих кельтских богов Одина, Дагды является изначальной фундаментальной чертой кельтской религиозно-мифологической традиции.

Однако Т. О’Рахилли отмечает, что эта мысль противоречит мнению большого числа современных исследователей, которые считают, что «сложные» божества, или божества со многими функциями, приобрели эту сложность в результате разрастания, а изначально были «разделенными по департаментам» богами, то есть богами с одной специальной функцией или одной специальной сферой деятельности.

«Они будут говорить, — пишет О’Рахилли, — о боге, который возглавляет царство мёртвых, о боге солнца, о боге неба, о боге ветра, о боге грома, о боге войны и т. д. Но они не могут постичь возможности существования бога, который, будучи в своём праве, представляет все эти свойства одновременно. Эта тенденция разделять по департаментам божества является в значительной степени наследием (и очень неудачным) греческих спекуляций; но частично её популярность обязана современному пристрастию к наклеиванию ярлыков и современному неправильному представлению, что ранняя религия характеризовалась почитанием множества независимых божеств». (O’Rahilly Т. F. Early Irish history and mythology. P. 469-470. 326)

К этому О’Рахилли добавляет, что, как он выражается, одержимость «департаментализацией» явилась серьезным камнем преткновения для изучения религий индоевропейских народов.

В случае кельтской религии проблема усугубляется ещё тем, что важную категорию источников по религиозно-мифологической традиции кельтов составляет большое число фигуративных памятников, происходящих из римской Галлии и представляющих собой многочисленные изображения божеств, почитавшихся в этой стране после римского завоевания.

Т. Дюваль, проанализировавший эти памятники, разделил их на три категории: галльские боги, не подвергшиеся романизации, галло-римские боги и римские боги. Все они, независимо от принадлежности к той или иной категории, антропоморфны, хотя не романизированные галльские боги иногда сохраняют некоторые анималистические придатки, например, в виде рогов, и многие из них даже римские боги одеты и обуты по галльскому образцу. Дюваль отмечает, что эти боги из римской Галлии кажутся похожими на крестьян, ремесленников и буржуа с их серьезными заботами и легко могли бы быть помещены в жанровые сценки, изображающие каждодневную жизнь. По мнению Дюваля, эта особенность галло-римского антропоморфного изображения богова объясняется тем, что кельтскому гению в большой степени был свойствен реализм.
Дюваль полагает, что мы бы не встретили, как он выражается, «на следующий день после римского завоевания» этого множества богов, если бы ещё до прихода римлян в галльской религии, как и в политике, «не свирепствовал партикуляризм». В то же время он предостерегает: «Однако эта пыль божественных имён не должна прятать от нас присутствия великих богов» (Duval P.-M. Les dieux de la Gaule. P. 123)
Дюваль склоняется к мысли, что за этим множеством местных божеств скрывается фигура одного великого бога, который получал различные прозвища в различных человеческих сообществах, которые его почитали, и в различных местах, в которых воздвигались его алтари.
Косвенным подтверждением этой мысли Дюваля является высказанное им же суждение о характере кельтского гения. Оно было сделано Дювалем на основе анализа кельтского изобразительного искусства. Он считает, что, кроме реализма, двумя составляющими кельтского гения были духовность и склонность к абстракции, выливавшиеся в изобразительном искусстве в фантастическую игру линий, в которой «геометрия становилась выражением мечты»
Эта склонность к духовности и абстрактности в религии могла привести к созданию идеи великих богов, изначально не имевших антропоморфных очертаний.

Со своей стороны, нам удалось с помощью индоевропейских (в основном, нордических) параллелей разобраться в хаосе сообщений античных авторов галло-римских фигуративных памятников, надписей, кельтских преданий и увидеть за всём этим великого панкельтского бога Луга и занимающего второе место подле Луга, но тоже великого бога Дагду, уводящего кельтскую религиозно-мифологическую традицию к индоевропейским истокам, и дополняющего образ Луга, опасного бога-связывателя Огмия, символизм которого уходит в ещё более глубокую древность

Мы оставили в стороне целый ряд галльских и ирландских богов (Цернуноса, Нуаду, Диан Кехта, Гоибниу и др.), полагая, что образы тех, которые были проанализированы в данной главе, дают достаточное представление об основных особенностях кельтской религиозно-мифологической традиции.

Далее… ЗАКЛЮЧЕНИЕ