Термин «Туран»

Философ Александр Дугин (отец Дарьи).

Туран: термин и понятие.

Термин «Туран» имеет иранское происхождение. Так оседлые иранцы называли кочевые скотоводческие племена, родственные им этнически и лингвистически, но в то же время отличающиеся от них культурно. Само слово «Туран» имеет однозначно индоевропейское происхождение и образовано от индоевропейской основы *teu-t > Hr-eH₂-, исконно означавшей «племя», «народ». К этому же корню восходят такие слова, как

• хеттское tuzzi и ликийское tuta (анатолийская группа языков),
• иллирийское teuta (иллирийская группа языков),
• древнепрусское tauto, литовское и латвийское tauta (балтийская группа),
• гэльское teuto, ирландское túath > túath, корнуэлльское tus, бретонское — tud (кельтская группа языков),
• оскское τωϝτο и умбрское totam, откуда имя Teutates — *teuto-tatis, «отец страны» (италийская группа),
• готское þiuda, английское þeoð, древненорвежское þjóð, немецкое diutisc > Deutsch (германская группа) .

Показательно, что самоназвание немцев — Deutsch — имеет то же происхождение, что и Туран. Семантически все эти понятия служат для индоевропейского обозначения «народ» или «народы». Таким образом, древние иранцы под «туранцами» понимали «племя» или «племена», а под «Тураном» — территорию, где эти племена (обобщенно — все племена, все народы) обитают и откуда они приходят.

Показательно, что сами иранцы прежде чем стать оседлыми, также пришли с территории Турана, то есть были «туранцами» и кочевали вместе с другими племенами по землям Турана. Затем одна часть осела и стала называться «иранцами» (от слова «арий», «благородный»), а те, кто продолжали кочевать, — «туранцами». Нечто подобное мы встречаем в употреблении самоназвания и названия других окружающих народов во многих культурах. Так, евреи называют самих себя «ām», «народ» (чаще всего в единственном числе), тогда как всех остальных «goīm» (чаще всего во множественном числе), то есть «народы», и последнее имеет откровенно пейоративные (от латин. pējōrāre «ухудшать»), то есть презрительные коннотации. Приблизительно в такой же этноцентричной модели строились имена для разных этнических групп и у других культур — эллины считали все остальные народы (за редким исключением) «варварами» и т.д.

Следует обратить внимание и на ещё одну выразительную подробность. «Иранцы» называли самих себя и свою страну «Ираном», от авестийского корня airya-, близкого по форме и смыслу к древнеиндийскому ā́rya-, три высшие касты индийцев также называли себя этим именем. У хеттов ara— означала «товарищ», а у армян ari — «герой», «мужественный человек». В древнеирландском языке aire означает «знатный», «свободный». С этим понятием соотносится фигура индийского божества Арьяман, (от индоевропйеского — *ari̯aman), аналог которого есть и в древнеиранской мифологии, где он представляет собой образ бога общины, дружбы, солидарности. Все эти корни восходят к индоевропейской основе *a/āri̯a-.

Но не только иранцы называли себя «ариями» — как мы видели, точно так же определяли себя и индусы, которые, как и предки иранцев, были изначально евразийскими степными кочевниками — то есть «туранцами». И более того, сами кочевые индоевропейские племена Великой Степи часто сохраняли то же самоназвание — «арья». Это мы видим у самых поздних представителей таких кочевых индоевропейских народов, как сарматское племя аланов, прямых предков осетин. Этимология названия «аланы», впервые встречающегося у греков (Ἀλανοί), в настоящее время почти единодушно возводится к тому же понятию arya-, то есть самих себя и свою страну Аланию кочевники сарматы (идеально подпадающие под концепт «туранцев») называли тем же корнем, что и сами иранцы — и те и другие были «арийцами», arya-, поэтому противопоставление «иранцев» и «туранцев» концептуально и этимологически есть деление внутри индоевропейского (арийского) культурного горизонта, где в самой семантике никакого противостояния не заложено: Туран — это страна кочевых «ариев», а Иран — оседлых. При этом и кочевые и оседлые сами себя подчас называли одним и тем же именем — «арийцами», arya-, имея в виду не конкретное название народа или племени, а отсылку к своему общему родовому истоку.

Это замечание чрезвычайно важно и с самого начала снимает определенное и широко распространенное заблуждение, что под «Тураном» и «туранцами» следует понимать неиндоевропейские народы Евразии — гуннов, тюрок, монголов и т.д. Действительно, оппозиция в Авесте и в «Шахнаме» между Ираном и Тураном, и название исторического государства Туран, созданного Тамерланом (1336 — 1405), правителем тюркско-монгольского происхождения (Тамерлан происходил из отюреченного монгольского племени барласов, говорившего на чагатайском, тюркском языке), дают для такого клише определенные основания.

Однако, если мы отнесёмся к вопросу более внимательно и обратимся к этимологии и к истории Великой Степи в длительной исторической перспективе, а также поставим вопрос о прародине индоевропейцев, то вся картина существенно изменится. В этом случае станет очевидным три важнейших момента:

1. само понятие Турана в своих истоках и в своей основе является индоевропейским;
2. изначальной цивилизацией Турана была именно индоевропейская цивилизация;
3. исток всех индоевропейских народов и культур следует искать именно в Туране.

Отталкиваясь от этих трёх принципиальных тезисов, мы и будем вести изучение Логоса Турана в данном томе «Ноомахии».

Можно дополнить эти этимологические соображения рядом семантических сближений, которые приводит крупнейший специалист по индоевропейской проблематике лингвист Юлиус Покорный (1887 — 1970) в своём индоевропейском (индогерманском) этимологическом словаре . Так, он указывает, что индоевропейский корень *tēu-, *təu-, *teu̯ə-, *tu̯ō-, *tū̆— имел изначальное значение «увеличиваться», «распухать», «становиться тучным, большим, плотным, крупным», откуда идеи «народа» (того, что выросло, разрослось, — народилось, уродилось) и «могущества» .

В древнеиндийском (санскрит Риг-Веды) основа даёт форму tavīti — «быть сильным», в авестийском — tavah- — «сила», «мощь».

В греческом мы имеем такой семантический ряд — σώσω, «спасать», σωτήρ (сотер), «спаситель» — от σῶμα (сома), «тело», то есть нечто твёрдое, крепкое, «здоровое». Сюда же старославянское *tlъstъ, «толстый» и «тело» и латинское tōtus, «целое», «всеобщее» — изначально от *tou̯etos, «плотно сбитое», «слаженное».

Это же семантическое ядро даёт греческое τύμβος (тимвос) и латинское tumulus — оба слова означают «холм», «насыпь», «курган». Курган  является главной отличительной чертой именно туранской культуры.

В другой серии ассоциаций — авестийское tūiri—, «молоко, ставшее сыром», греческое τῡρός (тирос) — «сыр». Сыр и молоко имеют прямое отношение к основным продуктам питания кочевников.

Ещё важнее следующая линия — обозначение на основе близкого корня (*təuro-s) в индоевропейских языках «быка», важнейшей фигуры кочевого скотоводческого быта: мы имеем греческое ταῦρος, албанское tarok, латинское taurus, оскское ταυρομ, умбрское turuf, toru tauros, древнепрусское tauris, литовское taũras, старославянское тур -turъ, галльское tarvos, кимрское tarw, древнеисландское þjōrr и stjōrr, древневерхненемецкое stior > Stier.

Все эти семантические деривативы показывают, что в основе семантического ядра интересующего нас слова Turan, лежит идея крепости, множества и мощи, а также отсылки к кочевому образу жизни и курганной культуре. Эти идеи окажутся неразрывно связаны с Тураном на протяжении всей истории и во многом именно они определяют туранскую идентичность и туранский экзистенциальный горизонт.

Согласно археологическим данным, индоевропейцы Турана, как и все их прямые потомки, относились к европеоидному фенотипу, свойственен всем индоевропейцам, а также тем народам, на которые индоевропейцы оказали решающее влияние в этнической области. Но существует также феномен палеоевропейцев, то есть людей европеоидного типа, не являющихся ни индоевропейцами, ни результатом смешения индоевропейцев с другими этническими группами. Этот особый случай неиндоевропейских (ни в каком смысле) европеоидов связан с цивилизацией Старой Европы, которую приоритетно изучали Й. Бахофен, М.Гимбутас и Г.Вирт.

Характерными признаками европеоидного фенотипа были

светлый цвет кожи (темнеет по мере смещения к югу),
голубые или зелёные глаза (темнеют по мере смещения к югу),
светлые волосы (темнеет по мере смещения к югу),
удлиненное лицо с узкими скулами,
широкий разрез глаз,
выдающийся нос с акцентированной переносицей,
наличие густой или средней бороды у мужчин,
относительно тонкие губы,
высокий рост,
продолговатый череп (долихокефалия).

Эти фенотипические признаки нашли своё отражения в мифологических системах, где другие народы, сталкивавшиеся с европеоидами Турана (а именно они были самыми неожиданными и агрессивными пришельцами, атакующими мирные оседлые цивилизации, сложившиеся в соседних с Великой Степью регионах), отметили их особенности. Высокий рост индоевропейцев мог стать одним из источников мифов о великанах.

Белый или светлый цвет кожи, что характерно особенно для индоевропейцев севера, послужил основой для сюжетов о происхождении некоторых родов от «духов», что мы видим в истории монгольского рода «кият Борджигин» [К этому роду относился Чингисхан, имевший европейскую внешность. (Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. М.-Л.: Издательство АН СССР, 1941)], представители которого отличались индоевропейским фенотипом, что объяснялось волшебным зачатием прародительницы Алан-гоа от небесного духа, проникшего через дымник юрты. В случае монголов и в ещё большей степени тюрок европеоидные черты объясняются прямым влиянием на их этнические процессы индоевропейских кочевых народов Турана, а также, возможно, оседлого индоевропейского населения Восточного Туркестана (современный Синьцзян). В целом светлые (иногда рыжие) волосы относились к этому же типу сакральных знаков.

Густая борода индоевропейцев осмыслялась как естественное выражение солярного символизма, поскольку волосы традиционно ассоциировались с лучами, что делало бородатые лица индоевропейцев эквивалентами солнца — в отличие от лунного символизма тех народов, где у мужчин борода отсутствует или является редкой. Солнечное значение бороды особенно ярко подчеркнуто в шаманских масках.

Сами индоевропейцы Турана и те народы, которые находились под их влиянием и вели сходный с ними образ жизни, более всего выделяли долихокефалию — продолговатый череп, как наиболее контрастную отличительную черту. Это было основанием для широко распространенной у индоевропейцев Турана практики искусственной деформации черепа, что мы видим у скифов, сарматов и аланов, а также среди западных гуннов (хотя чаще всего и в их случае это относится к их европеоидной составляющей). С детства череп деформировался с помощью специальных привязываемых к голове ребёнка пластинок, что позднее вело к изменению его формы в сторону удлинения. Долихокефалия, таким образом, выступала как признак индоевропейской идентичности, и именно в этом качестве особо акцентировалась.

Ту же функцию искусственного удлинения головы играли и остроконечные головные уборы, делающие голову гипертрофированно продолговатой. Символизм туранских головных уборов — шапок, колпаков, как мужских, так и женских, относился к этой же категории. Поскольку голова считалась областью мысли, духа, самой близкой к небу, то в этом искусственном её удлинении и во всех типах контрастного подчеркивания стремления к верху, проявлялась общая вертикальная ориентация индоевропейской структуры.

Индоевропейская структура Турана

Индоевропейский горизонт Турана представляет собой единство, включающее в себя пять разных уровней:

единство языка,
единство культуры,
единство «идеологии»,
единство Dasein’а (буквально «da» — «вот»  и «Sein» — «бытие», то есть не нечто сущее, а особое наклонение бытия как того, что делает сущее сущим)
единство Логоса.

Единство языка. Если принять гипотезу о евразийской прародине индоевропейцев, то следует предположить, что именно на территории Турана исторически появились племена, говорившие на языке, общем для всех индоевропейских племён. Этот реконструируемый методами современной лингвистики язык называется «праиндоевропейским». Все исторически фиксируемые языки и существующие до нашего времени и умершие, относящиеся к индоевропейской семье, происходят из пространства Турана. А это значит, что «вмещающий ландшафт» (по Л. Гумилеву) или «структура «сакральной географии» (по Рене Генону, М. Элиаде и т.д.), а также образ жизни древнейших индоевропейских предков, нашли своё отражение в глубинных пластах индоевропейских языков.

Лингвисты не имеют общего мнения относительно того, когда и как происходило обособление различных индоевропейских языков друг от друга. Они считают, что диалекты индоевропейских языков были намечены уже в условиях прародины. Другие полагают, что они сложились по мере смешения с другими этническими группами и в новых географических и климатических условиях. В любом случае праиндоевропейский язык поддаётся воссозданию, и в случае локализации индоевропейской прародины в Туране этот изначальный лингвистический — палеолингвистический — факт становится принципиальным.

Единство культуры. Единство культуры также как и в случае языка может рассматриваться как трансформации единой туранской праиндоевропейской модели, видоизменявшейся в разных ландшафтах и под воздействием разных влияний в тех случаях, когда индоевропейские племена удалялись от своей исторической колыбели. Эта единая праиндоевропейская культура не обязательно совпадает с реконструированным праиндоевропейским языком и тем более повторяет траектории обособления отдельных этнических групп и племен. Но тем не менее, определенные семантические оси в ней сохраняются, предопределяя общий знаменатель того, что мы понимаем под обобщающим термином «индоевропейский». И они-то и делают индоевропейцев тем, чем они исторически являются — при всем многообразии вариаций и форм.

Если мы обратимся к идеям французского социолога Ж.Дюрана (1921 — 2012), то можем сказать, что индоевропейской культуре соответствуют специфические структуры «воображения», то есть мы можем говорить о своеобразном «индоевропейском имажинэре»[1]. В терминах К.Г.Юнга это можно было бы назвать единством индоевропейского «коллективного бессознательного», хотя сам Юнг на разных этапах своей жизни то принимал наличие этнокультурных различий в структуре «коллективного бессознательного», то отрицал их. Наш плюральный подход к культурам и цивилизациям, основанный на принципах геософии, безусловно, признаёт множество «коллективных бессознательных», отказываясь при этом устанавливать между ними какую бы то ни было иерархию[2]. Поэтому индоевропейскую культуру в её основе мы можем свести к единству «индоевропейского воображения». Забегая вперёд, скажем, что в типологии Ж.Дюрана индоевропейскому воображению (имажинэру) соответствует режим «диурна»[3].

В терминах феноменологии (Гуссерль) мы можем говорить об «индоевропейской интенциональности», то есть об особом структурировании интенционального акта, свойственного индоевропейским народам и их обществам[4]. Сами феноменологи (за редким исключением) не применяли свой философский метод к исследованию этнических культур, полагая, что исследуют «универсальные законы мышления». Под этой «универсальностью», как почти всегда в западной культуре Нового времени, скрывается банальный евроцентризм эпохи Модерна (то есть завуалированная версия классического этноцентризма в сочетании с колониальными и прогрессистскими теориями). Но сам метод феноменологии является чрезвычайно полезным для изучения идентичности различных этнических типов мышления. Главное в этом — постулирование феноменологами процессы интенциональности, то есть направленного мышления, где объектом выступает не «вещь» (на чем настаивает картезианский гносеологический дуализм — ещё одно порождение европейского Модерна), но intentum, «интенциональный объект»[5]. И структура этого интенционального объекта полностью зависит от структуры самого интенционального акта в целом. Применительно к индоевропейскому мышлению мы можем утверждать наличие особой — строго индоевропейской — интенциональности, которая и конституирует совокупность «индоевропейских объектов», из которых состоит индоевропейский «мир» — в том числе «жизненный мир» (Lebenswelt)[6].

Таким образом, индоевропейская культура включает в себя «индоевропейский имажинэр» и «индоевропейскую интенциональность», что конкретизирует её содержание и сводит её к экзистенциальным корням, к экзистенциальному горизонту, на котором культура и всходит[7].

Единство идеологии. Понятие «индоевропейская идеология» введено Ж.Дюмезилем, на идеях которого мы подробнее остановимся несколько позже. Дюмезиль ввёл понятие «трёхфункциональной или трёхчастной идеологии» (idéologie tripartie)[8] для характеристики главного ценностного и смыслового ядра индоевропейской идентичности. Сама индоевропейская культура и в целом, и в случае каждого отдельного индоевропейского народа намного шире, чем эта выявленная «трёхчастная идеология», но по мнению Дюмезиля, именно она служит общим знаменателем для всех индоевропейских обществ. Только и исключительно для индоевропейских народов и не для каких-либо ещё, утверждает Дюмезиль, «трёхчастная идеология» составляет концептуальную основу и смысловую доминанту. Приняв в целом теорию Дюмезиля, мы можем несколько уточнить описание и расширить параметры «индоевропейской идеологии», соглашаясь заведомо с выявленным Дюмезилем трёхфункциональным критерием в качестве базового. Кроме того мы можем отнести к неизменным признакам «трёхчастной идеологии» —

жёсткий патриархат (Vaterrecht),
религию небесных богов,
культ светил (прежде всего солнца),
вертикально ориентированную метафизику,
воинский тип общества,
героическую систему ценностей,
культ огня,
разведение лошадей,
использование лошадей и быков (крупного скота) в сельском хозяйстве,
открытие колеса, развитие колесниц и гужевого транспорта,
изначальную доминацию кочевого образа жизни[9].

Все эти признаки в целом вполне соответствуют тому, что в Ноомахии мы совокупно называем Логосом Аполлона[10].

Совокупно с семантической осью трёхчастной модели мира (общества, человека и т.д.) эти факторы образуют классическую индоевропейскую модель, своего рода «индоевропейский норматив». Отдельные индоевропейские народы и даже целые цивилизации могут далеко отклоняться от этого норматива (вплоть до прямого переворачивания пропорций), а также предлагать многочисленные оригинальные вариации. Но во всех случаях эта индоевропейская идеология, фиксирующая главные силовые линии и опоры, остается постоянной величиной. Мы можем назвать это ярким и характерным признаком «индоевропейской идентичности».

Единство Dasein’а. Если «идеология» определяет формализуемую сторону индоевропейской идентичности, своего рода её «схему», то ещё одна сторона идентичности может быть зафиксирована в экзистенциальном измерении. В этом случае мы можем говорить о едином индоевропейском горизонте или индоевропейском Dasein’е. Быть индоевропейцем включает в себя онтическое, а значит, потенциально, и онтологическое измерение. Именно Dasein даёт о себе знать в культуре и цивилизации. Поэтому мы должны всегда иметь в виду и это измерение, которое может быть описано на языке экзистенциалов.

Между культурой и экзистенцией (Dasein’ом) не существует резкого и однозначного разрыва. Но философия Мартина Хайдеггера[11], во многом продолжая феноменологию Гуссерля, стремится дойти до наиболее изначальных форм человеческого как такового, до корней, из которых проистекает и мышление, и чувство, и эстетика, и восприятие, и рефлексия, и — в пределе — метафизика. Экзистенция является тем измерением, на котором культура основывается, созидается, но в самом себе Dasein предшествует культуре, предопределяя её пропорции и оформления. Поэтому важно вынести индоевропейский Dasein в самостоятельный уровень, предопределяющей в равной мере как культуру, так и идеологию, как «жизненный мир» восприятия, и не просто восприятия, но конструирования окружающего, так и метафизические обобщения и начала, составляющие собственно Логос.

Единство Логоса. Самое трудное и самое хрупкое измерение единства представляет собой Логос. Проделанные нами исследования показывают, насколько сложна проблема Логоса даже в контексте довольно близких друг к другу западноевропейских обществ, не говоря уже об иных цивилизациях или этнических полях. При том, что между европейцами много общего, различия подчас бывают фундаментальными и разительными. При этом эти различия могут ещё более усугубляться в зависимости от момента каждого конкретного историала. Латиняне[12], германцы[13] и кельты[14] составляют триаду главных культур Западной Европы. От Византии[15] к славянам и другим народам Восточной Европы тянется другая традиция и, соответственно, лучи другого Логоса. Если учесть, насколько самобытными и оригинальными являются иранский Логос[16] и Логос индийской цивилизации[17], картина становится предельно сложной. И мы ещё не вышли за пределы индоевропейской семьи и даже не исчерпали все её версии (например, анатолийского Логоса, о котором речь пойдёт в данном томе).

Тем не менее, мы можем теоретически утверждать саму возможность индоевропейского Логоса, как высшего воплощения индоевропейской цивилизации или индоевропейских цивилизаций, в котором метафизический потенциал каждого историала достиг бы своей кульминации, своей предельной Ausdruck-стадии (по Л.Фробениусу[18]). Но даже самое далёкое приближение к этому возможно лишь при завершении всей серии работ «Ноомахии», когда особенности разных индоевропейских народов, горизонтов, культур и Логосов будут — пусть аппроксимативно — выяснены и описаны.

Как и в случае других более частных явлений — таких как цивилизации отдельных европейских народов — мы вполне можем говорить о наличии индоевропейской структуры (в структуралистском понимании). В таком случае язык, культура, идеология, Dasein и Логос можно рассматривать как слои этой структуры. Изучать эту структуру можно, и для этого есть огромный материал. Но для того, чтобы в ходе этого изучения схватить саму онтологическую сущность, необходимо нечто большее, чем систематизация существующих знаний. Индоевропейская структура — это живой Selbst семитысячелетнего историала величайших цивилизаций и культур. Поэтому приближение к индоевропейскому Selbst требует фундаментальной ангажированности в стихию Ноомахии, поскольку именно Ноомахия является средостением жизни народов, а индоевропейские народы занимают в ней особое положение — воплощая в себе её радикальную воинственную версию, её световой полюс. Индоевропейцы суть те, кто внутренне отождествляет себя с Selbst онтологической и метафизической войны. Поэтому понять индоевропейскую идентичность способны лишь те, кто отождествляет своё бытие с самой индоевропейской структурой в её чистом и «нормативном» состоянии — т.е. те, кто являются индоевропейцами в абсолютном смысле, индоевропейцами par excellence. Но и в этом случае результат во многом зависит от того, сможем ли мы найти должный вход в индоевропейскую проблему и не позволим ли мы смутить себя уводящими от дела деталями, излишними и часто слабо обоснованными теориями и гипотезами, призрачными очевидностями и «научными истинами», сплошь и рядом представляющими собой пристрастные, идеологически мотивированные и этноцентричные эпистемологические конструкты. Научная область есть также поле Ноомахии, борьбы идей, и любая интерпретация, научная, поэтическая и даже фантастическая, всегда является в высшей степени ангажированной: в битве Ума нет нейтральной (отстраненной или объективной) позиции, её стихия является слишком центральной и внутренней для того, чтобы человечек мог полностью от неё отстраниться, заняв позицию стороннего наблюдателя. Наблюдатель — такой же участник Ноомахии, как и воин, осознанно занимающий свою позицию в том или ином лагере, под знаменем того или иного Логоса. Ведь сама структура «наблюдения», сама идентичность «наблюдателя» уже встроена в контекст и стихию этой ноологической битвы.

Тем не менее, чтобы понять индоевропейскую идентичность, прежде всего необходима точка входа, в которой мы смогли бы вступить в индоевропейский горизонт и индоевропейский историал осознанно и ответственно. Мы убеждены, что этим входом является именно Туран. Там и следует искать ключ к индоевропейской структуре. И поэтому данный том «Ноомахии» является переломным, замыкая логически серию исследований европейских культур, и вместе с тем, подготавливая почву для обобщающих геософских схем и топологий на уровне всех человеческих культур и континентов.

Источники и примечания:

[1] Дугин А.Г. Воображение. Философия, социология, структуры. М.: Академический проект, 2015; Durand G. Les Structures anthropologiques de l’imaginaire. Op. cit.

[2] Дугин А.Г. Ноомахия. Геософия. Горизонты и цивилизации. Указ. соч.

[3] Дугин А.Г. Воображение. Философия, социология, структуры. Указ. соч.

[4] Дугин А.Г. Этносоциология. М.: Академический проект, 2014.

[5] Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Метаполитика. Эсхатология бытия. М.: Академический проект, 2016.

[6] Дугин А.Г. Этносоциология. Указ. соч.

[7] Дугин А.Г. Ноомахия. Геософия. Горизонты и цивилизации. Указ. соч.

[8] Dumézil G. L’Idéologie tripartie des Indo-Européens. P.: Latomus, 1958.

[9] Эту тему применительно к эпохе европейского Средневековья прекрасно разбирает итальянский историк Франко Кардини. См. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987.

[10] Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. Указ. соч.

[11] Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. М.: Академический проект, 2015.

[12] Дугин А.Г. Ноомахия. Латинский Логос. Солнце и Крест. Указ. соч.

[13] Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический. Указ. соч.

[14] Дугин А.Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина. Указ. соч.

[15] Дугин А.Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя. Указ. соч.

[16] Дугин А.Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания. Указ. соч.

[17] Дугин А.Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта. Указ. соч.

[18] См. Дугин А.Г. Ноомахия. Геософия. Горизонты и цивилизации. Указ. соч.