Теоретические подступы к кельтской мифологии

Культура кельтов и нордическая традиция античности.
Н.С. Широкова.

Глава III
РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ ДРЕВНИХ КЕЛЬТОВ

  § 2. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПОДСТУПЫ

М. Л. Сжостед усложняла себе задачу, отказываясь от проведения сравнительных параллелей между кельтскими мифами и другими древними мифологиями и заявляя во введении к своей работе, что она будет представлять кельтскую мифологию с точки зрения кельтолога и даже насколько это возможно, с точки зрения самого кельта.
Между тем кельтская религия и мифология занимают место в ряду религий и мифологий архаических обществ, религиозная жизнь и мифотворчество которых давно уже стали предметом серьезного научного исследования и глубокого философского осмысления. (Sjoestedt M. L. Dieux et Heros des Celtes. P. VII. )  В дальнейшем автор отходит от этого строгого ограничения, прибегая иногда к индоевропейским параллелям.

Не останавливаясь подробно на рассмотрении истории вопроса, отметим только, что концепция историко-эволюционистской школы, основанная на дарвинистской посылке, что более высокие и более сложные формы жизни необходимо развиваются из более низких и менее сложных форм, не считается более последним достижением научной мысли. Приложение этого принципа к мифологии позволило эволюционистам создать теорию эволюции примитивных анимистических демонов до уровня богов, один из которых со временем становится «великим богом».

Рассмотрим наиболее интересные, на наш взгляд, теоретические исследования в области мифологии. К ним относится работа английского этнографа Б. Малиновского «Миф в примитивной психологии», в которой он изложил свои представления о природе мифологии,
составленные им на основании личного опыта: он долгое время провёл среди жителей Тробриандских островов в Меланезии — так сказать в среде «живой мифологии». Б. Малиновского называют основателем функциональной школы в этнологии и подчеркивают, что он обосновал социальную функцию мифа, которая состоит в том, что миф определяет устройство общества, его законы, его моральные ценности. (Malinowski В. Myth in primitive psychology. London, 1926.)

В то же время следует отметить, что Б. Малиновский, исследуя психологию людей архаических обществ, пришёл к выводу, что для них миф является не сказкой, которую рассказывают, но живой реальностью, которая имела место в изначальные времена. Эта реальность является первичной, более великой и более важной, чем современная жизнь. Первичная реальность мифа управляет современной жизнью, судьбой и деятельностью человека

Изучение мифологии посредством исследования психологии её создателей и носителей получило большое распространение и оказалось весьма перспективным. Если Б.Малиновский, как и другие английские этнологи, исходили при изучении первобытной культуры из индивидуальной психологии, представители французской социологической школы (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль) ориентировались на социальную психологию, подчеркивая качественную специфику психологии социума.
Исследованием генезиса мифологии занимались также основатели глубинной психологии, изучающей так называемые глубинные уровни психики личности —  Зигмунд Фрейд и Карл Густав Юнг (Carl Gustav Jung; 1875 — 1961 г.г.) 

Однако, в отличие от Фрейда, который, как известно, считал, что в основе мифологии лежат вытесненные в подсознание сексуальные комплексы, Юнг строил свою теорию на совершенно другом основании. Он обнаружил общие черты в различных видах человеческой фантазии: в мифах, в поэзии, в бессознательных фантазиях сна. Это явление, которое, по его мнению, составляет основное содержание наиболее глубокого уровня человеческой психики. Юнг обозначил понятием «коллективного бессознательного», то есть психических первообразов, или архетипов (например, образов матери-земли, героя и т. д.). По теории Юнга, этот наиболее глубинный уровень психики является результатом предшествующего генетического опыта, а архетипы представляют априорные формы психики.

Коллективное бессознательное по природе своей сверхлично — в отличие от индивидуального личностного —и идентично у всех людей и поэтому образует всеобщее основание душевной жизни каждого человека. Мифология же является своего рода проекцией коллективного бессознательного. (Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев—Москва, 1997. С. 89-90)

На основании этой теории Юнг даёт такое развёрнутое определение мифологии:

«Мифы — это изначальные проявления досознательной души, непроизвольные высказывания о событиях в бессознательной психике, но менее всего аллегории физических процессов. Такие аллегории были
бы праздным развлечением для ненаучного интеллекта. Мифы, напротив, имеют жизненно важное значение. Они не просто представляют психическую жизнь примитивного племени, мифы и есть сама эта жизнь. И если племя теряет своё мифологическое наследие, оно незамедлительно распадается и разлагается, как человек, который потерял бы свою Душу. Мифология племени — это его живая религия, потеря которой — всегда и везде, даже среди цивилизованных народов, — является моральной катастрофой. Религия же — это живительная связь с душевными процессами, независимыми от сознания и происходящими за его пределами, в тёмных глубинах души. Многие из этих бессознательных процессов могут быть косвенно вызваны сознанием, но никогда — сознательным выбором. Другие, по-видимому, возникают спонтанно, т. е. без какой бы то ни было видимой или поддающейся определению причины» (Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. Москва, 19§3. С. 126. 128)

Обычная критика теории Юнга состоит в том, что она якобы содержит опасность «расширения понятия мифа до продукта воображения вообще, когда любой образ фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и т. д. рассматривается как миф»

Между тем схожие представления были у Леви-Брюля, подходившего к исследованию мифологии с других позиций. Как известно, Леви-Брюль полагал, что в основе первобытного мышления лежат коллективные представления. В отличие от «коллективного бессознательного» Юнга, коллективные представления Леви-Брюля носят социальный характер. Они принадлежат всем членам данной социальной группы, передаются из поколения в поколение, «навязываются отдельным
личностям» (Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Москва, 1937. С. 5.)

Коллективные представления, как и все первобытное мышление, отличаются мистичностью. Леви-Брюль делал различие между первобытной и современной мистикой. Современная мистика четко разграничивает два мира: мир видимых, осязаемых и подчиненных
определенным законам реальностей и мир тайных, невидимых, духовных реальностей. Для первобытной мистики существует только один, насквозь мистический мир, для неё всякая действительность мистична. По мнению Леви-Брюля, в этом мистическом мире коллективных представлений ассоциациями управляет закон партиципации (лат. participatio — участие, причастность), когда возникает магическая сопричастность между тотемической группой и стороной света, между стороной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т. д. Таким образом, в первобытном
сознании место естественной причинной зависимости между событиями и явлениями занимают различные виды мистической соучастия людей.

Из этой общей теории Леви Брюль сделал интересное частное наблюдение. Он отметил, что у австралийцев их священные и тайные мифы обозначаются выражением, которое значит также «сновидение» или «видеть во сне». На взгляд первобытных людей, всё, что человек видит во сне, является в определенных случаях столь же реальным, как и то, что он воспринимает наяву, даже более
реалистичным, так как всё, что открывается во сне, принадлежит к вещам высшего порядка и может оказывать непреодолимое влияние на ход вещей. Точно так же сведения, сообщаемые мифами, рассказывающими о существах и событиях сверхъестественного порядка,
равнозначны сновидению, откровению.

«То, что человек видит во сне, — пишет Леви-Брюль, — является его долей в сокровищнице тайных мифов, тайных церемоний и исторических традиций, относящихся к древней или вечной эпохе сновидения». (Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. Москва, 1937. С. 269.)

Таким образом, можно заметить, что точка зрения Леви-Брюля является своеобразным подтверждением теории Юнга. Оба они относят мифы и сновидения к явлениям одного порядка, хотя подходы к проблеме у них различны: один пытается проникнуть в глубинные слои психики современного человека, а другой — в сознание первобытного человека.

Содержащееся в определении мифологии, данном Юнгом, представление, что мифы составляют саму жизнь первобытного племени, также встречается у Леви-Брюля, пришедшего к выводу, что сверхъестественный мир реален для архаического человека, и у Малиновского, полагавшего, что в архаических обществах миф является не сказкой, а живой реальностью.

Точки соприкосновения с упомянутыми выше исследователями в отношении к мифологии существуют у М. Элиаде. Элиаде определяет миф как священную историю, которая происходила в начале Времени, ab initio, и которая связана с творением мира в целом, или отдельных его частей. В акте творения мира обязательно принимают участие
сверхъестественные существа — боги или Герои-строители цивилизации, поэтому для первобытного человека миф является единственной подлинной реальностью.

«Миф, — пишет  Элиаде, — сродни онтологии: он повествует лишь о реальном, о том, что реально произошло, что в полной мере проявилось. Разумеется, речь идёт о священных реальностях, так как именно священное и является самой настоящей реальностью». (Элиаде М. Священное и профанное. Москва, 1994. С. 63)

Как мы видели, подобную особенность древних мифов отмечали и Юнг, и Леви-Брюль, и Малиновский.
Элиаде настолько согласен с Малиновским, что в своей работе «Аспекты мифа» заключительный параграф I главы «Структура мифов» он завершает известной цитатой из Малиновского, в которой идёт речь о том, что для примитивных народов мифы являются выражением первозданной реальности, более величественной и богатой смыслом, чем современная реальность.

По теории Элиаде, мифы служат образцами, парадигмами и архетипами для всех человеческих обрядов и для всех существенных видов обыденной деятельности.
Это связано с тем, что человек традиционного и архаического общества верил, что прообразы его установлений и нормы многочисленных правил поведения были «даны» в начале времёен, и вследствие этого они имели для него сверхъестественный и «трансцендентный»
источник. Хотя Элиаде отмечал, что под «архетипами» он понимает несколько иное, чем Юнг — образцы для подражания, а не структуры коллективного бессознательного, по существу, он теснее всего был связан именно с Юнгом и использовал и его определение.(Элиаде М. Аспекты мифа. Москва, 1995. С. 29-30.)

Особое место в мифологической концепции Элиаде отводится понятию времени. Есть сакральное мифологическое время, в котором творилась космогония, в котором действуют боги и осуществляются мифы. И существует обыденное время, соотнесённое с этим сакральным, но более «слабое». Обыденное время исторично, линейно, необратимо и доступно индивидуальной памяти, тогда как мифологическое время сохраняется лишь в коллективной памяти или, точнее, в коллективном бессознательном.

По мнению Элиаде, в настоящем, обыденном времени сакрально-мифологические структуры — персонажи богов, действия, служащие примерами обнаруживаются на глубинных уровнях психики, на уровне воображаемого и сновидений, что опять таки соответствует теории Юнга. (Элиаде М. Космос и история. Москва, 1987. С. 30.)

В более метафизическом смысле, чем Элиаде, понятие «архетипы» трактуют представители традиционализма. Р. Генон, комментируя работу Элиаде «Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение)», соглашается с автором, что в цивилизации полностью традиционной все происходит от «небесных архетипов»: так, города, храмы и жилища построены по космическому образцу. Генон отмечает, что приведнные Элиаде многочисленные примеры, относящиеся к самым различным традициям, подтверждают универсальность и, так сказать «нормальность» этих концепций. Генон полагает, что Элиаде прав, когда он затем переходит к изучению ритуалов с той же самой точки зрения.
Однако с одним положением в концепции Элиаде Генон совершенно не согласен и считает нужным по этому поводу сделать серьезную оговорку.

Элиаде говорит об «архетипах профанной (обыденной) деятельности», в то время как, по мнению Генона, пока цивилизация сохраняет целиком традиционный характер, в ней не существует профанной деятельности. К тому же в примерах, которые приводит Элиаде  — ритуальные танцы, коронование царя, традиционная медицина, ничего профанного нет. Когда же цивилизация становится профанной вследствие некоторого вырождения, тогда не может быть речи об «архетипах», так как профанное не связано более ни с
каким трансцендентным принципом.

Из этой оговорки Генона становится ясно, что для него архетипы — это то, что принципиально недоступно опытному познанию, выходит за пределы чувственного опыта (трансцендентные), строгие метафизические принципы не основанные на опыте, а на исследовании первоначальной природы реальности, мира и бытия как такового. В самом деле (как было показано в I главе), по теории Генона,
основополагающим принципом подлинной метафизики является принцип единства универсума. (Guenon R. Formes traditionnelles et cycles cosmiques. Paris, 1970. P. 25-26.132)

Наш земной мир, будучи частью сложной системы универсума, представляет уменьшенную проекцию архетипа-принципа, отраженную в ограниченном пространстве земной человеческой истории. Сверхвременной синтез всех знаний человеческого мира-цикла составляет изначальная, ПЕРВОЗДАННАЯ (Примордиальная) традиция, являющаяся единой истиной человечества. По мере прохождения
цикла, поскольку его развитие идёт по нисходящей линии, первозданная традиция затемняется и разделяется на несколько вторичных потоков, соответствующих различным направлениям
исторического движения. Однако все они восходят к единому принципу-архетипу.
Находясь в русле теории традиционализма, Е. Н. Суздалев даёт такое определение мифологии:

«Мифы представляют собой принципы и законы проявленного мира, архетипы и правила социокультурных ритуалов так же, как и действий; всё остальное — это belles lettres — «изящная словесность»  конкретных традиций». (Suzdalev Е. N. An Attempt at Myth-Explanation // Huginn and Munnin. The interstellar Messenger./Ed. Gudjonsson Th. Reykjavik, 1995. N 33. P. 7.)

Традиционалисты внесли большой вклад в исследование природы символизма, который, как известно, является важнейшей чертой мифологии. Генон исследует символизм с позиций метафизики и делает ряд интересных наблюдений и выводов. По его мнению, символизм представляет собой средство, лучше всего приспособленное для обучения истинам высшего порядка: религиозным и метафизическим. Эти истины не могли бы быть переданы никаким другим способом. Когда же небольшие символические объекты включены в состав большего символа, то они будут скрыты для большинства, но раскроются во всем блеске религиозной истины для тех, кто умеет видеть.

Генон считал, что символизм не понят в наши дни, и поэтому следует показать, как можно более полно реальное значение  традиционных символов, возвратив им весь их духовный смысл. Чтобы выполнить эту задачу, Генон написал фундаментальную работу «Символы сакральной науки».

Согласно Генону, недостаточно рассматривать символизм с человеческой стороны; но чтобы постичь все его значение, следует рассмотреть его также с божественной стороны. Он задаётся вопросом:

«Если символизм имеет основание в самой природе существ и вещей, если он находится в совершенном согласии с законами этой природы и если считать, что естественные законы представляют в конечном счёте только выражение и как бы переход действия из внутреннего во внешний план (экстериоризация) божественной воли, не позволяет ли это утверждать, что происхождение символизма «не человеческое», как говорят индусы, или, другими словами, что его принцип простирается дальше и восходит выше, чем человечество?» (Guenon R. Symboles de la Science sacree. Paris, 1962.)

Приступая к исследованию природы символизма, Генон приводит первые слова Евангелия от  Иоанна: «В начале было Слово». Далее идёт следующее рассуждение. Если мир является результатом божественного Слова, изреченного в начале времён, то вся природа может рассматриваться как символ сверхъестественной
реальности. Всё, что существует, в какой бы то ни было форме, имея свой принцип в божественном Разуме, переводит или представляет этот принцип по своему образу и подобию и согласно своему способу существования. Таким образом, от одного ряда к другому, все вещи
соединяются и соответствуют друг другу, чтобы способствовать всеобщей и полной гармонии, которая является отражением самого Божественного единства. Это соответствие представляет
истинное основание символизма. Вот почему законы низшей сферы всегда могут быть взяты, чтобы символизировать реальности высшего порядка, в которых они имеют глубокое основание, являющееся одновременно их принципом и их концом.

Генон отмечает ошибку современных «натуралистических» интерпретаций древних традиционных доктрин, интерпретаций, которые переворачивают иерархию отношений между различными порядками реальностей. Например, роль символов или мифов никогда не состояла в том, чтобы представлять движение небесных светил. Наоборот, среди мифов и символов часто встречаются образы, вдохновленные этим движением и предназначенные выражать по аналогии нечто совсем другое, потому что законы движения небесных светил переводят физические образы в метафизические принципы, от которых они зависят. Низшее может символизировать высшее, но противоположное невозможно. В природе чувственное может
символизировать сверхчувственное; природный порядок весь целиком может быть символом божественного порядка.

«С другой стороны, — спрашивает Генон, — если рассматривать отдельно человека, не будет ли законным сказать, что он тоже является символом, поскольку он создан «по образу и подобию божию»?» (Guenon R. Symboles de la Science sacree. Paris, 1962, стр.18. 134.)

Считают ли их авторы, что мифы воспроизводят священную историю, происходившую в начале Времён, возводят ли мифологию к первозданной традиции человечества или к законам и принципам проявленного мира — общей чертой приведенных выше концепций Мифотворчества является представление о том, что древние мифологии и в их сущности, и в их образной форме восходят к одному, высшему истоку. Любопытно, что аналогичная мысль была высказана представителем совсем другого направления в изучении мифологии, одним из виднейших структуралистов — Ж. Дюмезилем, который, правда, имел в виду только индоевропейское сообщество, а не все человечество. (Dumezil G. Gods of the Ancient Northmen. Berkley, 1973. P. XXVII.)

Как известно, основное положение теории Дюмезиля состояло в том, что общая индоевропейская идеология основывалась на трёх главных принципах, которым соответствовали три социальные функции, исполнявшиеся тремя различными сословиями в индоевропейских обществах:

1) поддержка космического и юридического порядка (сословие жрецов),
2) тренировка физической доблести (сословие воинов),
3) улучшение физического благополучия (сословие земледельцев и пастухов) (Dumezil G. Mythe et epopee. Paris, 1973.)

Дюмезиль высказал мысль, что изначальная прото-индоевропейская религия была исторически гораздо более утонченной и сложной, чем более поздние индоевропейские религии, произошедшие из неё. Дюмезиль  «не мог допустить эволюции того, что уже существовало в зрелом состоянии ранее самого появления традиции…» .
Из всех этих теоретических построений, дающих глубокое философское осмысление происхождения и природы древней религии и мифологии, в то же время можно сделать практический вывод:

для реконструкции кельтской религии и мифологии вполне правомочно использовать черты сходства и проводить параллели с другими древними религиями и мифологиями, в особенности, — с  индоевропейскими.

К индоевропейским параллелям нас подводит также исходный методологический принцип, который используют, приступая к изучению кельтской религии, такие крупнейшие исследователи, как Ж. Вандри и Я. де Фриз. Этот принцип состоит в том, чтобы попытаться сначала определить расовую и этническую принадлежность кельтов.
Де Фриз, имея в виду индоевропейское происхождение кельтов, считал, что и «кельтская религия (как бы она ни была изменена и
частично даже разрушена) происходит из индогерманских корней».

 

Метод её исследования, по мнению де Фриза, должен состоять в следующем:

«Надо проверять, не может ли сравнение с верованиями родственных народов пролить свет на религиозные явления, которые в кельтских преданиях кажутся неясными и чужеродными». (De Vries J. Keltische Religion. Stuttgart, 1991. S. 1; Vendryes J. La Religion des Celtes. P. 239.)

Де Фриз отмечал, что из-за неуважения к этому методическому требованию происходят некоторые неудачные попытки истолкования кельтской религии, когда пытались обойтись только кельтскими
источниками. (De Vries J. Op. cit. S. 3.)

В глава II нашей работы также рассматривались проблемы кельтского этногенеза. Как было показано, весьма правдоподобно выглядит скандинавская гипотеза происхождения индоевропейцев вообще и кельтов в частности, в соответствии с которой изначальную прародину
кельтов помещают на берегу Северного моря (Фризские острова, Ютландия) или в Скандинавии.

Даже если отказаться от этой локализации, все равно археология и антропология показывают, что в этногенезе кельтов значительна была доля нордического этноса. Таким образом, для реконструкции кельтской религии и мифологии наиболее предпочтительными кажутся германо-скандинавские параллели.
Эта мысль не нова. М. Л. Сжостед, несмотря на её приверженность к исследованию кельтской религии только по кельтским источникам, отмечала изначальное родство кельтских и германо-скандинавских религиозных концепций. (Sjoestedt M. L. Dieux et Heros des Celtes. P. 117)

Ж. Вандри настаивал на близости кельтов и германцев и в географическом, и в этническом отношении. Он показал, что греки и римляне иногда смешивали кельтов и германцев, т. е. давали
германские имена кельтским народностям и наоборот. Между теми и другими граница была зыбкой, поскольку племена перемещались то в одном, то в другом направлении, следуя случайностям войны. Поэтому происходили смешения, которые делали различение невозможным.
Так, спорным является вопрос, были ли жившие по Рейну племена тенктеры, узипеты, неметы и трибоки германцами или кельтами, а, может быть, теми и другими сразу.

Дион Кассий утверждает, что тенктеры были кельтским племенем (XXXIX, 47, 1). Согласно Тациту (Germ.,28), тревиры или треверы хвастались, что они германцы, а неметы были определенно германцами. Взамен он сообщает, что готоны не были германцами, несмотря на то, что они говорили по-галльски (Ib., 43).
Судя же по именам, дело обстояло как раз наоборот: готоны были германцами, а тревиры, неметы и трибоки были кельтами. Среди кимвров и тевтонов, которых Марий разбил у Акв Сектиевых в 102 г. до н. э., были кельты, смешанные с германцами. Рассмотрев эти примеры, Вандри приходит к выводу, что между кельтами и германцами не было расовых различий, а просто — различие в степени эволюции культуры и нравов.

Для Вандри этническая близость между германцами и кельтами подразумевает близость религиозных концепций.
Это изначальное родство кельтских и германо-скандинавских религиозных воззрений подтверждается также проведенным в I главе исследованием формирования культурной нордической традиции, которая в античности складывалась вокруг острова Туле, открытого
Пифеем. Как мы видели, в основе реалистической традиции о Туле лежат как личный опыт самого Пифея, так и полученные им от его информантов — кельтов реальные сведения о самом северном острове. Связанные с Туле кельтские легенды и мифы кельтов о Другом Мире составляют ядро синкретического направления античной идеализирующей традиции о Туле, вкотором Туле является одним из сакральных островов, расположенных на «Севере мира».

К числу островов на «Севере мира» относится Ирландия — один из самых больших сакральных островов, из которой, как известно, происходит основная масса материала по кельтской мифологии. Таким образом, религия и мифология древних кельтов вписываются в нордическую традицию античности.

Генон считал, что изначальная, первородная традиция всего человечества настоящего цикла пришла из Гипербореи и что на Западе черты великой гиперборейской традиции отчетливее всего проступали в сакральных доктринах кельтов, которые хранили друиды.

Далее… Глава III. РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ ДРЕВНИХ КЕЛЬТОВ. § 3. ИСТОЧНИКИ