Сороковой день осени — начало борьбы Индры

Арктическая родина в Ведах. Бал Гангадхар Тилак
Глава IX. Ведические мифы о пленных водах.

5. Сороковой день осени — начало борьбы Индры.

В гимне Ригведы (X, 62, 2) говорится, что Ангирасы, помогавшие Индре в его борьбе за коров, победили, как указано в гимне, Валу в конце года («париватсаре»). Это показывает, что битва была ежегодной, а не ежедневной. Мы видим ещё и в пассаже (VIII, 32, 26), что водный демон Арбуда был убит Индрой, применившим для этого не своё обычное оружие ваджру, а глыбу льда — «хима». В добавление к тому факту, что битва была ежегодной, мы должны понять, что конфликт происходил зимой, в сезон льда и снега, и это соответствует утверждению в Авесте, что именно зимой воды, а вместе с ними и солнце, прекратили двигаться. Крепости Вритры опять же описываются как «осенние» («шарадих»), а это указывает на начало битвы в конце осени («шарад»), и продолжалась она зимой. Мы увидели дальше, что имели место сто ночных жертвоприношений, и вот в «Тир-яште» говорится о том, что битва Тиштрьи с Апаошей длилась или одну, или сто ночей.

Все эти моменты могут быть объяснены только посредством арктической теории или же теории долгой осенней ночи, но никак не ежедневной битвы света с мраком.

Мы пришли к заключению, что битва Индры с Вритрой должна была начаться в сезон шарада (осени) и длиться до конца сезона шишира (холодного сезона) в водной области нижнего мира. К счастью, это заключение поразительно выявляется и очень важном пассаже, сохранившемся в Ригведе, который даёт нам истинную дату начала конфликта с Вритрой, хотя и настоящее значение пассажа ещё полностью не объяснено из-за того, что не найден подлинный ключ к пониманию его содержания.

В гимне (II, 12, 11) мы читаем: «Индра нашёл Шамбару, пребывающего на горе в чатва-римшьям шаради». Слово «чатваримшьям» – это обычное числительное женского рода, приведенное здесь в локативном* падеже (местный падеж), и равным образом «шаради» – тоже локатив от «шарад» (осень), санскритского слова женского рода. И хотя эти слова просты сами по себе, но в данном сочетании они могут восприниматься как два смысловых варианта или две конструкции. «Чатваримшьям» значит «в сороковой», а «шаради» – «в осени», то значение будет «в сороковой осени». Но если оба слова брать порознь, то значение будет «на сороковую, в осень (осенью)».

Саяна и западные учёные приняли первый вариант и переводят пассаж так: «Индра нашёл Шамбару на горах в сороковую осень, то есть на сороковой год», поскольку слова, обозначающие сезоны, понимаются как указания на год, особенно в сопровождении числительного больше чем «один». Грамматически такая конструкция правильна, так как указанные формы слов действительно приведены в женском роде и в локативном падеже, и если их воспринимать вместе, то есть во взаимном сочетании, то и получается «в сороковую осень или год». Но что даёт нам факт, что Шамбара был найден Индрой на сороковой год? Должны ли мы предполагать, что Индра был занят поисками демона сорок лет? И что только в конце столь долгого периода враг наконец был найден пребывающим в горах? Если это так, то конфликт Индры с Шамбарой не мог быть ни однодневным, ни одногодовым, но следует тогда предположить, что он произошёл один раз в сорок лет – такое предположение прямо противоречит утверждению в гимне (X, 62, 2): «Вала был убит в конце года («париватсаре»)». Некоторые учёные пытались найти выход из этого положения, высказывая мысль, что пассаж можно воспринять как относящийся к факту голода или засухи, случившихся через сорок лет, или же что речь могла идти о войне, длившейся сорок лет, между арьями, на защите которых стоял Индра, и какими-то местными горными племенами, защищаемыми Шамбарой. Но оба эти предположения слишком размыты и придуманы, чтобы заслужить серьезное внимательное отношение и добрую репутацию. Рассказ о Шамбаре много раз встречается в Ригведе, и повсюду он представляет собой конфликт Индры с Вритрой.

Нелепо выглядит утверждение, что в этом одном пассаже говорится о сорокалетней войне с аборигенами, если его можно объяснить по-другому, избежав насилия над его словами. Это обычный приём в санскрите – применение локативного падежа при указании месяца, дня, сезона или года, когда надо указать на дату какого-либо происшествия. Мы и теперь так говорим, и вот пример: «Карттике, шукла-пакше, трайодашьям», что означает «В месяц карттика, в светлую (его) половину, на тринадцатый день». Обычные числа, будучи словами женского рода («чатуртхи, трайодаши…» и др.), употребляются без прибавления таких слов, как «день», для указания даты. В «Тайттирийя Брахмане» (I, 1, 9, 10) есть фраза: «Если жертвенный огонь не освящён в конце года, его надо будет освятить на двенадцатый потом». Здесь «двенадцатый» определяется словом «двадашьям» – обычное слово женского рода в локативном падеже, означающее «на двенадцатый день» после окончания года. Указанное мною выше слово «чатваримшьям», приводимое в ведическом пассаже, может, таким образом, обозначать «сороковой день», а «шаради» – сезон, то есть осень. Тогда это всё значит: «Индра нашёл Шамбару пребывающим на горах на сороковой день осени».

В свою очередь, шарад – это четвертый сезон года, и сороковой день шарада может указывать на такую дату, как семь месяцев и десять дней, прошедших с начала года, который в древние времена начинался с сезона васанта, то есть весны, а значит, это был 220-й день года. Итак, Индра боролся с Шамбарой, то есть разгорался ежегодный конфликт между светом и мраком, начиная с десятого дня восьмого месяца года. Это было 10-й день октября, если принимать март за первый месяц года, как и в древнем римском календаре.

В гимне (I, 165, 6) говорится, что Вишну заставил быстро скакать своих девяносто коней вместе с четырьмя, и это указывает на год, имеющий четыре сезона по 90 дней. При такой структуре года каждый сезон состоит из трёх месяцев, и шарад является третьим в ряду сезонов, а поэтому «сороковой день в шараде» обозначает 10-й день 8-го месяца года. Таким образом, в пассаже указывается настоящая дата ежегодной борьбы Индры с Вритрой, и если бы это было с самого начала правильно понято, можно было бы избежать многих бесполезных рассуждений об истинной сути легенды о Вритре.

Мы раньше уже видели, что семь Адитьев, или ежемесячных солнечных богов, были представлены их матерью Адити всем богам в предыдущей «юге» и что она отбросила восьмого, Мартанда, так как он родился недоразвитым. Это значит, что он умер вскоре после рождения, то есть восьмой месяц не был совершенным, не был полным по числу своих дней, что прямо указывает на то, что в первые дни восьмого месяца солнце ушло за горизонт и вот тогда и началась борьба Индры с Вритрой – это и был «сороковой день в шараде», или 10-й день 8-го месяца. Вот к такому заключению приводит нас анализ пассажа. Легенда об Адити и дата начала битвы Индры с Шамбарой (II, 12, 11) являют нам замечательное взаимное соответствие.

В соответствии с этим осмыслением, шарад  — последний сезоном солнечного света, и тут уместно отметить, что этимологически сам смысл слова «шарад» поддерживает нашу мысль. Ведь «шарад» произведено от корня «шри», что значит «уничтожать, опустошать» (Унади, 127), и это изначально указывает на сезон упадка и уничтожения.

Сам факт упадка совершенно очевидно говорит об ослаблении силы солнца, а не о высыхании трав, как это понимал Саяна, комментируя гимн (III, 32, 9). В «Тайттирийя Самхите» мы видим следующий текст: «Есть три сиянья, или сил солнца: одна в васанте (весной), то есть утром, вторая в гришме (летом), то есть в полдень, и третья в шараде (осенью), то есть вечером» (II, 1, 2, 5). Мы не можем воспринимать эти слова – утро, полдень и вечер – в их прямом смысле. Указываемые ими три периода дня следуют за указанием на годовые периоды солнца, и тут шарад называется вечером, то есть временем снижения солнца. Отсюда следует, что после шарада солнце в древние времена уже не светило. Текст комментатора Шабары показывает, что сила солнца снижалась в дни шарада, и конец шарада поэтому являл собой ежегодную уступку силам мрака, или же, говоря точнее, двойной сезон хеманта и шишира (зимы и холодного сезона) был долгой ночью, в дни которой солнце было под горизонтом. Следует также упомянуть, что слово «химья» (букв. «зимний») употребляется в Ригведе для обозначения ночи (I, 34, 1), чем подчеркивалось, что зимний сезон был временем мрака.

Но нам могут возразить, что мы не вправе считать, что в древности время отсчитывалось просто сезонами и днями, а поэтому «чатварим-шьям шаради» не может означать «на 40-й день осенью». Но это возражение не имеет надежных оснований, так как у нас есть много надписей, в которых даты событий определялись только указаниями на сезоны, о чем говорится с приведением многих примеров в книге «Надписи из пещерных храмов Западной Индии», написанной д-ром Бургессом и Бхагванлалом Индраджи (1881). <…> Ещё в первые века нашей эры даты указывались путём упоминания сезона, первой или второй половины лунного месяца и дня одной из них. В трактатах IV–V веков н.э. приводится впервые близкая к современной система измерения времени сезонами, месяцами, неделями и днями. Мы имеем все основания полагать, что за много веков до этого даты определялись гораздо проще, например упоминанием сезона и дня в этом сезоне. И мы видим этот метод измерения времени сезонами и их днями, например, в Авесте, где таким путём указываются определенные дни года. <…>

В некоторых древних иранских манускриптах приводятся два способа датирования событий: первый состоит в указании «гаханбара», то есть сезона (год тогда состоял из шести сезонов) и его дня, а второй – в указании месяца и его дня. Строго говоря, мы не видим необходимости прибегать к такому дублированию для определения дня или года – одного из этих методов достаточно для выявления искомого дня. Весьма вероятно, что метод исчисления сезонов и дней древнейший из двух, а строки, содержащие названия месяцев и дней, являются поздним введением в систему, вытеснившим более древний. Но, даже допуская, что двойная датировка могла иметь место в древности, мы в соответствии с ходом нашего анализа примем к сведению, что метод датировки путём упоминания сезона и его дня является наиболее древним, и это оправдывает нашу попытку интерпретации слов «чатваримшьям шаради» как «на сороковой день осенью».

Можно допустить легкую степень сомнения в том, что ведические барды зафиксировали в этом пассаже точную дату начала борьбы Индры с Шамбарой, но ведь этот пассаж, вследствие отсутствия истинного ключа к его расшифровке, столь долго, к несчастью, неверно понимается и неверно переводится как восточными, так и западными специалистами. Возможность, которую предоставляет грамматика, связывать слово «чатваримшьям» в качестве прилагательного со словом «шаради» способствовала этому неправильному подходу. И хотя ведологи были не в силах объяснить, почему, по их интерпретации, Шамбара должен быть найден на 40-й год, они все же придерживались этой концепции, ибо ничего другого, меняющего это значение, не видели.

Альтернативная конструкция, которую я предлагаю, очень проста. Вместо того чтобы принимать первое слово за прилагательное, определяющее второе, я считаю оба слова взаимонезависимо примененными в локативном падеже, но это очень существенная поправка, так как значение пассажа меняется. До тех пор пока арктическая теория не была известна, внимание учёных не привлекала возможность выработки альтернативного варианта. Теперь же мы можем ясно понять, почему об Индре говорится, что он нашёл шамбару на 40-й день шарада, а также почему крепости, укрывавшие демона, описываются как «шарадих» («осенние»), равно как и о водном демоне Арбуде говорится, что он был убит льдом («хима»).

Такие факты в описаниях, как исчезновение солнца за горизонтом в начале восьмого месяца осенью, вслед за чем наступает время долгих сумерек, тёмной ночи длительностью в сто дней и долгой зари в тридцать дней, служат основой легенды, связанной с Арктикой, и каждый инцидент в ней может быть понятно и естественно объяснён с помощью арктической теории.

До того как мы закончим этот анализ, необходимо остановиться ещё на одном событии в рассказе о Вритре. Мы видели, что воды и свет были освобождены в одно и то же время после убийства Вритры. Об этих водах иногда говорится, что это потоки, или реки, текущие вверх, – «уданча» (II, 15, 6) и что их насчитывается семь (I, 32, 12; II, 12, 12).

Теория космической циркуляции воздушных вод объясняет, почему эти воды описываются как двигающиеся вверх одновременно с зарей: люди верили, что эти токи поднимают солнце в небо, и его свет уже появляется над горизонтом, когда воздушные реки начинают устремляться вверх из нижнего мира, где их удерживал Вритра. Эти воды, или реки, описывались в соответствии с представлением о том, что они текут вверх и приносят свет солнца. Но перед нами встает вопрос – почему считалось, что их было семь? Некоторые думали, что теория гроз может содержать удовлетворительный ответ на этот вопрос. Так, западные учёные предложили считать семь упоминаемых рек семью реками Панджаба, которые в течение сезона дождей переполняются водой, той, которую Индра освободил, и она приняла форму грозовых туч. Реки Панджаба могут поэтому быть соответственно описываемы как получившие непосредственно от Индры свободу и наполненность водой. В поддержку этого объяснения нас отсылают к Ригведе (X, 75), а также к словам «Хапта-хинду» («семь рек»), которыми в «Вендидаде» (фаргард 1) обозначаются и Панджаб, и Индия. Но эта гипотеза, кажущаяся на первый взгляд убедительной, совершенно неадекватна сути сюжета и не может удовлетворительно объяснить семикратное деление вод.

Выше уже говорилось, что одновременное освобождение вод и света может быть соотнесено только с теорией космической циркуляции воздушных вод, а поэтому мы не можем принимать земные реки Панджаба или любой другой области за те семь рек, которые были освобождены Индрой для их устремления вверх («уданча»). Опять же, само название «Панджаб» переводится как «Пятиречье», а не как «земля семи рек». И об этих пяти реках идет речь в «Ваджа-санейя Самхите» (XXXIV, 11). Термин «панчанада» («пятиречье») больше подходит для Панджаба, чем «сапта синдхавах» или «Хапта-хинду» в Авесте. Но мы могли бы преодолеть это затруднение, предположив, что реки Кубха и Сарасвати или же два любых других притока Инда включались ведическими бардами в эту группу, когда они имели в виду семь рек. В Ригведе (X, 75) упоминается около 15 разных рек, включая Гангу, Ямуну, Кубху, Круму, Гомати, Расу и пять рек Панджаба, но нигде мы не встречаем указания на конкретные семь рек. Это послужило причиной разногласий между учёными. Так, Саяна добавляет к рекам Панджаба Гангу и Ямуну, а Макс Мюллер – Инд и Сарасвати, тогда как К. Лассен и А. Людвиг настаивают на реке Кубха. Все это показывает, что нет твёрдых оснований для предположений, что выражение «семь рек» можно соотнести с «землей пяти рек».

В Ригведе около 12 раз встречается выражение «сапта синдхавах» («семь рек»), и в пяти из них чётко говорится, что Индра освободил семь рек вместе с освобождением коров, или возрождением зари (I, 32, 12; II, 12, 3, 12; IV, 28, 1 и др.). По вышеприведённым причинам мы не можем полагать, что в этих строках речь идёт о земных реках. В других же строфах нельзя найти ни одного указания на то, что речь идёт о земных реках, но, скорее всего, там говорится о небесных реках как о «сапта синдхавах».

В Ригведе встречаются три группы определения «семь рек» – небесные, земные и подземные. Так, в гимне (X, 64, 8) мы видим «трижды три текущие реки», а о водах говорится, что они «текут вперед трижды, семь и семь» (X, 75, 1). Поэтому становится ясно, что, подобно упоминаниям о Ганге в Пуранах, ведические барды относили одну группу в семь рек к небесам, другую – к земле, а третью – к нижнему миру, что аналогично приёму размещения богов тремя группами по одиннадцать: одну группу – на небеса, другую – на землю и третью – в воды (I, 139, 11; I, 34, 11; X, 65, 9). Поэтому мы не можем утверждать, что семизначная группа земных рек была незнакома ведическим бардам, но, по вышеназванной причине, не можем и считать, что была определена реками Панджаба, а затем это представление было перенесено на верхнюю и нижнюю небесные полусферы.

Мы всё время должны помнить, что семизначное подразделение вод в Ригведе не представляет собой чего-либо самосущего, но является лишь отражением общепринятого в этом памятнике принципа группировки явлений или фактов. Так, мы встречаем в тексте семь земных прибежищ (I, 22, 16), семь гор (VIII, 96, 2), семь лучей от коней солнца (I, 164, 3), семь жрецов-хотри (VIII, 60, 16), семь стран и семь Адитьев (IX, 114, 3), семь обрядов (IX, 8, 4), семь сестёр (X, 5, 5-6) и, возможно, семь небес, семь гор, семь океанов и семь нижних миров.

Такое же деление на группы по семь мы встречаем и в других памятниках арийской литературы, связанной с мифологией. Например, в Авесте сказано, что земля делится на семь каршваров (Яшт, X, 16, 64), а в греческой мифологии говорится о семи слоях небес, расположенных один над другим. Поэтому можно считать, что семизначное деление соотносится со всем индоевропейским периодом. Если же реки, освобожденные Индрой, чтобы они могли течь вверх, не являются земными, то можно спросить: как мы оцениваем число рек и происхождение определения «Хапта-хинду» в Авесте? В ответ следует указать, что ключ к решению этой проблемы скрыт в факте одновременного освобождения Индрой вод и света после убийства Вритры.

В гимне (II, 12, 12) сказано, что Индра, заставивший снова течь семь рек, именуется «сап-та-рашмих», то есть «имеющий семь лучей». Это служит указанием на то, что должна быть некая связь между семью лучами и семью реками. В Писании парсов мы также видим, что воды и солнце приходят в движение в одно и то же время. А если так, то что может быть более естественным, чем предположение, что семи солнцам требуются семь коней или семь рек, чтобы нести их по небу, что вполне соотносимо и с сюжетом о Диргхатамасе, которого несли на себе воды (I, 158, 6). Вернувшись снова к легенде об Адити, мы видим там семь солнц (семь богов месяцев), находящихся в семи разных областях и дарующих людям солнечное тепло (разных степеней теплоты) в течение семи месяцев. Как бы могли семь солнц продвигаться по семи разным частям неба, если бы не было такого средства их передвижения, как семь разных воздушных рек, притекающих вверх из нижнего мира? Причём каждая из них несёт свое отдельное солнце. Словом, если установить возможность близкой связи между водами и светом, то нетрудно понять, почему воды и свет семизначны.

В Ригведе выразительно упоминаются семь небесных рек (IX, 54, 2), и во многих пассажах описываются одновременное начало нового течения рек и появление зари на горизонте, объясняет Арктическая теория представлений о космической циркуляции небесных вод.

Выражение же «Хапта-хинду» в Авесте, которое, как полагают, определяет Индию, мы можем объяснить, предположив, что более старым, возникшим ещё до разделения арьев, является форма «сапта синдхавах» («семь рек»). Оно было донесено арьями до новых мест своего расселения, а там применено к новым областям или странам, подобно тому как британские колонисты переносят названия родных мест на свои новые поселения. «Хапта-хинду» не является единственным определением в Авесте для обозначений арийских стран. Мы встречаем в их списках такие названия, как Варена, Хаэтумант, Рангха и Харахвайти – это в Зенде является эквивалентами слов Варуна, Сетумат, Раса и Сарасвати. Но из этого не вытекает, что ведийский бог Варуна получил свое имя из страны Варена, где оно было дано ему почитателями Мазды, это же относится и к Расе, и к Сарасвати. Иногда эти два имени даже в Ригведе определяют земные реки, но это не свидетельствует о том, что они и были изначально земными, так как все указывает на принадлежность небесам. Поэтому более естественным будет утверждение, что эти древние мифологические имена были применены арьями к новым местам их расселения или к новым объектам.

Из всей вышеприведенной дискуссии становится ясным, что природа и движение вод, освобожденных Индрой из когтей Вритры, были неправильно понимаемы, начиная со времени древней школы Нирукты и даже со дней создания Брахман, что ещё древнее. В Ригведе есть пассаж, описывающий, как бог Пушан пересекает верхнюю небесную полусферу в лодке; но Ашвины и Сурья обычно передвигаются по небу в колесницах. Это заставило последователей Нирукты полагать, что воздушные воды не пребывали в высшей полусфере. А когда Индра описывается как убийца Вритры и освободитель вод, то упоминаемые воды могли представать только в форме туч, наполненных дождевой влагой. Семь рек, отпущенных Индрой на свободу, могли, по таким представлениям, быть только реками Индии, подобными Гангу, Ямуне и другим, а пробивание горного массива пояснялось путем искажения смысла таких слов, как «парвата», «гири» и т.п. (на что уже указывалось выше).

Вот на этой стадии расшифровки в нее включились западные учёные. Отправным моментом их исследований стало название «Хапта-хинду» из Авесты, которое было принято за обозначение Панджаба как «земли семи рек, освобожденных Индрой». Это объяснение поначалу было принято за важное научное открытие и долго считалось правильным. Но ведь, как уже указывалось выше, Панджаб – это земля пяти, а не семи рек, как об этом и говорится в «Ваджасанейя Самхи-те». Очевиден и тот факт, что Индра освободил семь рек одновременно с зарей, а потому это не относится к Панджабу. Зная, что реки выразительно упоминаются в Ригведе, мы не утверждаем, будто он не был местом поселений арьев, где пели ведические гимны. Но его реки не упоминаются в Ведах в количестве семи, а поэтому возникла необходимость искать другое объяснение легенды о Вритре, и такое объяснение может появиться только при обращении к теории космической циркуляции небесных вод или рек по нижнему и верхнему мирам, когда эти воды несли с собой солнце, луну и другие небесные тела.

Мы теперь можем правильно понять, как Вритра, растянув свое тело по горам, закрыл все их проходы и перевалы по тем горам, которые, по аналогии с видимым с земли контуром далеких гор, считались лежащими между верхним и нижним мирами. Из-за Вритры воды, а вместе с ними солнце и заря, не могли прорваться вверх из нижнего мира в течение долгого периода, как это и происходило на арктической родине предков ведических бардов. Эта теория освещает и другой момент, выявляемый с её помощью, – факт четырех результатов победы Индры над Вритрой. Этот факт полностью отрицали как древние, так и современные школы Нирукты, причём не из-за того, что не знали о нём, а потому, что не были в состоянии дать ему удовлетворительное разъяснение, считая, что эти результаты были сочленены один с другим поэтами Ригведы. Но теперь теория космической циркуляции атмосферных вод, то есть представления об этом, обнаруживаемые и в мифологии многих других народов, раскрывает всю эту тайну.

Если Индра описывается как освободитель и направитель вод («апам срашта», «апам нета»), они не означают влаги облаков, но водные пары, наполняющие вселенную и представляющие собой ту материю, из которой все было создано. Короче говоря, победа во имя вод была чем-то более великим, чем-то гораздо более чудесным, чем просто разрушение туч в дождливый сезон. И именно поэтому она естественно признавалась наивеличайшим из подвигов Индры: поддерживаемый возлияниями сомы в течение ста ночей, он убил куском (глыбой) льда водного демона мрака, разрушил сотню его осенних крепостей, освободил воды семи рек и пустил их течь кверху по их воздушным путям, освободил запертых в скальных пещерах солнце и зарю, то есть коров. Они пребывали в плену с начала войны, которая до сих пор неправильно понималось не как совершавшееся каждый год на 40-й день осени. Неправильно понималось и то, что битва длилась до конца зимы. Правильное понимание спорит с утверждением, что Индра был только богом дождей – он никогда не выступал в Ведах только в этой роли, хотя в Ригведе (IV, 26, 2; VIII, 6, 1) есть пассажи, где он упоминается как насылатель дождя, или где он сравнивается с богом дождей. Но на деле недопустимо воспринимать его как этого бога, ведь Индра – это борец с Вритрой, и убийца Вритры, и освободитель вод.

История об освобождении пленных вод – это древняя история, и Вритра появляется в греческой мифологии как Ортр, а убийца Вритры (Вритра-хан) – как Веретрагхна, бог-победитель, в писаниях парсов.

К тому же всплывает мнение, иногда и принимаемое, что Вритрахан и Индра – это не одно и то же, поскольку слово «Индра» не встречается в мифологии и языках европейско-арийских. Поэтому некоторые специалисты по сравнительной мифологии предложили считать битву за воды подвигом других арийских богов, а Индре её приписали в ведийской мифологии, когда он стал главным богом пантеона Вед. Известно, что в Авесте не Веретрагхна, а Тиштрья считается освободителем вод и света, что поддерживает указанное предложение. Но какие бы точки зрения ни были приняты, это не влияет на заключение, к которому мы пришли относительно истинного значения легенды о Вритре. Ни облака, ни дождь не могут представлять собой главное физическое основание для этой легенды, которая, совершенно очевидно, базируется на простом феномене одарения светом людей, беспокойно ожидавших его во мраке долгой ночи арктического региона.

И не может не вызвать сожаления то, что на пути правильной интерпретации важной легенды стоит неверная концепция, касающаяся ведической космографии или природы космических движений вод, и что эта концепция ещё не сразу может быть преодолена.

Индра, действительно, мог, в конце концов, быть признан богом гроз, равно как и ему могли приписать некоторые подвиги других богов, признав его в более позднее время богом дождей. Но даже если подвиг Вритрахана был приписан Индре позднее, или же если Индра как освободитель пленных вод был затем ошибочно принят за бога дождей, подобно Тиштрье в Авесте, один факт неколебимо выделяется изо всех описаний, а именно то, что эти пленные воды были атмосферными водами в нижнем мире и что факт их затворенности приводил к ежегодной борьбе между светом и мраком на землях первой родины арьев в Арктике.

И причиной, вследствие которой этот факт не был до сих пор открыт, было то, что наши скудные знания о жизни людей в той древности не давали возможности правильно его осознать.

Глава X. Ведические мифы об утренних божествах

Арктическая родина в Ведах.  Бал Гангадхар Тилак  (Перевод с английского Н. Р. Гусевой)

ОГЛАВЛЕНИЕ