Русский след Русский след в мировой истории
памятник 1000-летия Руси. Князь Владимир со щитом, и поверженный языческий идол у ног его.
Философ Александр Дугин (отец Дарьи).
Русское христианство и его историал.
Оглавление:
Христианизация Руси и русское православие: двойная семантика.
Фазы русского православного историала.
Источники и примечания.
Христианизация Руси и русское православие: двойная семантика.
Восточно-славянская цивилизация Деметры была — и до некоторой степени остаётся — базовой структурой русского общества. В ее основе лежит синтез палеоевропейской цивилизации Триполья (культура Великой Матери) и индоевропейского трёхфункционального патриархата, где высшие функции чаще всего были представлены не собственно славянами, а потомками кочевых воинственных народов Турана. Такую комбинацию идентичностей и следует считать определяющей для русской структуры.
Эта модель была отражена в глубинной идеологии, которая оставалась неизменной и в те периоды, когда внешние идеологические формы менялись. Безусловно, каждый новый слой преобладающего мировоззрения оказывал влияние и на глубинные структуры, но было бы категорически неверно располагать эти процессы на одной горизонтальной плоскости. Русская цивилизация Деметры в целом сохраняла свои пропорции и свою идентичность на протяжении тысячелетий, тогда как доминация различных правящих групп (в трехфункциональной системе) и официальная идеология (религиозная или секулярная) могли радикально меняться. Это порождало необходимость двойной герменевтики: на глубинном уровне независимо ни от чего устойчиво сохранялась модель крестьянского патриархата с индоевропейской доминантой и довольно весомым могуществом более древних матриархальных элементов, а на поверхности сменяли друг друга идеологии, затрагивавшие прежде всего правящий класс — жреческую и воинскую элиту, и при этом на уровне народного большинства внешнее интерпретировалось через глубинное, хотя и официальная идеология, в свою очередь, аффектировала идентичность, а также представляла русский историал в свете своих собственных — элитных — установок.
Эти фундаментальные положения следует учитывать прежде всего при анализе христианизации Руси, совершившейся в Х веке, хотя эти процессы начались на несколько веков ранее. Крещение Руси, обращение в христианство большинства русского народа и распространение византийской (эллино-христианской) культуры, ставшей основой русской традиции с этого времени, было не просто сменой одной парадигмы на другую, но сложной суперпозицией двух семантических множеств, где христианство вытеснило политеизм прежде всего в правящем классе (князь, дружина и древне-славянское жречество), тогда как в народной среде христианство наложилось на глубинную идеологию, что породило не столько «двоеверие» (как иногда называют этот феномен историки), но особый синтез, который можно назвать русским христианством или русским православием. На уровне элит смена политеизма христианством (как позднее петровская модернизация, коммунистическая идеология или либеральные реформы) была эксклюзивным явлением (или/или), тогда как в самом русском народе идеологические процессы носили инклюзивный характер (и/и), и каждый новый идеологический поворот интерпретировался на основе неизменной парадигмы, где преобладал общий знаменатель, и тем самым, сохранялась глубинная преемственность[1].
Здесь следует обратить внимание на то, какая именно традиция приходит на Русь из Византии. Структурный анализ византизма мы проводим в отдельном томе «Ноомахии»[2], где уточняются семантические параметры византийского христианства, разбирается его генетическая связь с эллинизмом, а через него с эллинской и иранской традициями, а также принципиальные отличие от католичества, рассмотрению которого отведено значительное место в другом томе «Ноомахи» — «Латинский Логос»[3]. Это следует учитывать, чтобы представлять себе сущность византийского Логоса, как особого выражения индоевропейского Логоса. Трансформации византизма в славянской культуре в целом и особенно у южных славян мы разбираем в другом месте[4]. Таким образом, мы получаем более точное представление о том религиозном мировоззрении, которое были привнесено на Русь с эпохи князя Владимира, став с этих пор основополагающей государственной идеей, своего рода Логосом русской державы (прежде всего на уровне властной элиты).
С точки зрения ноологии, принятие великим князем Владимиром христианства и крещение Руси было укреплением патриархальной вертикали, соответствующей государственной идеологии в дохристианский период. Само индоевропейское мировоззрение было строго патриархальным и ориентированным к гештальту небесного Отца. Это мировоззрение распространялось на все слои древне-русского общества, но наиболее ярко было представлено в религиозной культуре князей и их дружины, включая жрецов или сакральных монархов, осуществлявших в некоторых случаях жреческие функции. Поэтому христианство как религия вертикали, обращенной к Небу, Богу-Отцу, Святой Троице и Богу Сыну, прекрасно соответствовало самому строю древне-русской знати.
Княгиня Ольга в соборе Святой Софии в Константинополе
Первой в 955 году приняла христианство княгиня Ольга (ок. 920 — 969), бабка князя Владимира, предпринявшая для этого путешествие в Константинополь. Сам Владимир крестился в Корсуни в Крыму в 987 году, взяв в жены Анну (963 — 1012), сестру византийского Императора Василия II Великого (958 — 1025) . Вернувшись в Киев, князь Владимир обратил в христианство русский народ.
В тексте «Памяти и похвалы князю русскому Владимиру» XI века, одном из старейших русских текстов, это событие описывается следующим образом:
Крестился сам князь Владимир, и детей своих, и весь дом свой святым крещением просветил, и освободил каждую душу, и мужского пола, и женского, крещением святым. И возвеселился, как Давид, и возрадовался Богу князь Владимир, и «веселился, и Господу радовался», как святой пророк дивный Аввакум, Богу Спасу своему. О, блаженное время и день добрый, исполненный всякого блага, в который крестился Владимир князь и назван был в святом крещении Василий! И дар Божий осенил его, и благодать Святого Духа осветила сердце его, и научился по заповеди Божьей поступать, и жить добродетельно по-божьи, и веру соблюдал твердо и непоколебимо. Он крестил всю Русскую землю из конца в конец — и отверг нечестивое наваждение, и языческих богов, а вернее бесов, Перуна и Хорса, и других многих попрал, и сокрушил идолов. И церковь построил каменную во имя пресвятой Богородицы, прибежище и спасение душам верным, и десятину ей дал, чтобы о попах заботиться, и о сиротах, и о вдовицах, и о нищих. И потом всю землю Русскую и города все украсил святыми церквами. И отверг весь дьявольский обман, и пришел от тьмы дьявольской на свет с детьми своими, пришел к Богу, крещение приняв, и всю землю Русскую вырвал из пасти дьявола и к Богу привел, и к свету истинному. Ведь сказал Господь устами пророка: «Отводящий от нечестия нечестивого, ты — как уста мои». И был князь Владимир как уста Божии и людей от обмана дьявольского к Богу привел. О, сколько радости и веселия было на земле! Ангелы возрадовались и архангелы, и души святых воспряли. Сам Господь сказал: «Какая радость бывает на небесах, если хоть один грешник раскается». Бесчисленны души, приведенные к Богу святым крещением по всей земле Русской, исполнено дело, похвалы всякой достойное и радости духовной полное.[1]
Крести же ся самъ князь Володимеръ, и чада своя, и весь домъ свой святымъ крещениемъ просвѣти, и свободи всяку душу, мужескъ полъ и же- нескъ, святого ради крещения. И възрадовася, и възвеселися о Бозѣ Давыдь- скы князь Володимеръ, и аки святый пророкъ дивный Аввакумъ «о Господѣ веселяся и радуяся»* о Бозѣ Спасѣ моемъ. О, блаженное время и дьнь добрый, исполненъ всего блага, в онъже крестися Володимеръ князъ, и нареченъ бысть въ святомъ крещении Василей! И даръ Божий осѣни его, благодать Святого Духа освѣти сердце его, и навыче по заповѣди Божии ходити и жити добрѣ о Бозѣ, и вѣру тверду удержа неподвижиму. Крести же и всю землю Рускую от конца до конца, и поганьскыя боги, паче же и бѣсы, Перуна и Хъроса,* и ины многы попра, и съкруши идолы, и отверже всю безбожную лесть. И церковь созда камену во имя пресвятыя Богородица*, прибѣжище и спасение душамъ вѣрнымъ, и десятину ей дасть, тѣмъ попы набдѣти и сироты, вдовица и нищая. И потомъ всю землю Рускую и грады вся украси святыми церквами. И отвержеся всея диаволи льсти, и прииде от тмы диаволя на свѣтъ съ чады своими, приде къ Богу, крещение приимъ, и всю землю Рускую исторже изъ устъ диаволь и къ Богу приведе, и къ свѣту истиному. Рече бо Господь пророкомъ: «Изводяй от нечестия нечестиваго, аки уста моя еси».* И бысть князь Володимеръ аки уста Божиа и человекы изъ лести диаволя къ Богу приведе. О, колика радость и веселие бысть на земли! Ангели възвеселишася и арахангели, и святыхъ дуси възыграшася. Самъ рече Господь: «Колика радость бываеть на небесѣхъ о единемъ грѣшницѣ кающимся». Толико бес числа душь по всей земли Руской приведены къ Богу святымъ крещениемъ, похвалы всякыя дѣло постойно створи и радости духовныя полно.
С точки зрения автора похвального Слова, принятое Владимиром христианство противопоставляется язычеству, но с точки зрения, ноологии, христианская традиция продолжала индоевропейскую вертикальную модель космического и социально-политического порядка, солярно-патриархальные гештальты дохристианской религии подготавливали идейную почву для позднейшей рецепции христианской теологии, имевшей сходную — солярно-патриархальную — структуру. Христианство укрепляло в Киевской Руси аполлоническую вертикаль — патриархальный моногамный уклад (который, как мы видели, связывался ранее со Сварогом), обращенность к Небу и Небесному Отцу, крылатые ангелы и архангелы, вставшие отчасти на место крылатого «божества» Симаргла, а сонм святых — на место солярных небесных световых духов. С теологической точки зрения, очевидно это была совершенно иная традиция, но по своей ноологической ориентации она продолжала и усиливала Логос Аполлона, связанный с трёхфункциональной индоевропейской культурой в целом.
Таким образом, христианство в его византийской[2] и отчасти уже славянизированной форме, с учётом разработки письменности и церковного языка славянскими учителями Кириллом (827 — 869)и Мефодием (815 — 885) в Болгарии и Великой Моравии[3], стало отныне органичной структурой русского общества, закрепив упорядочивающую вертикаль Киевского государства довольно жесткой христианской догматикой.
Русское православие, однако, не изменило сущности цивилизации Деметры, но лишь придало ей новые формы. Древнее русско-крестьянское мировоззрение истолковало новую религию, принесенную святым киевским князем Владимиром, исходя из своей герменевтической структуры, что коснулось (в меньшей степени) основой линии христианства — теологии Святой Троицы, образа и онтологии Христа, сотериологии и эсхатологии, но почти полностью предопределило структуру литургического года и толкование образа Богородицы, Архангела Михаила и многих (большинства) святых — прежде всего святого Николы, святого Георгия Победоносца, пророка Илии и т.д. Эти образы в восточно-европейском христианстве в целом, и особенно у славян, выполняли роль христианизированных гештальтов древнейших индоевропейских фигур патриархального цикла[5], соответствуя трём функциям:
Илия архетипу жреца,
святой Георгий — архетипу воина,
а святой Никола стал покровителем народа в целом, состоявшего в подавляющем большинстве из крестьян — отсюда тесная связь святого Николы с землей и мужицким миром[6].
Сама христианизация шла сверху вниз — от князя и дружины к крестьянству, но в самой крестьянской среде это нормативное христианское мировоззрение (сложившееся под определяющим влиянием византизма) подвергалось фундаментальной трансформации, переосмыслению и реструктуризацию, что в свою очередь, аффектировало и мировоззрение элит. Этот процесс можно уподобить славянизации неславянских элит, которые не просто получили властные позиции в обществе, где превалировали славяне, но и восприняли от славян язык и многочисленные элементы культуры основного населения. Поэтому русское православие, будучи принципиально крестьянско-славянской редакцией христианства как такового (византизма), оказывало влияние и на правящие круги — на священство и аристократию, которые вовлекались в свою очередь в масштабный процесс переосмысления христианской традиции в русском ключе. Подробнее мы рассматриваем этот процесс во втором томе русской трилогии, посвященном русскому историалу[7].
Фазы русского православного историала
Принятие православия Киевским великим князем Владимиром стало начальной точкой христианского историала, который охватывает почти всю историю России — за исключением советского периода и эпохи либеральных реформ. Сам этот историал представлял собой сложный и многомерный процесс, который неверно было бы описать как постепенное и однонаправленное проникновение православной-византийской культуры в народную среду и параллельно вытеснению дохристианских («языческих») представлений. Скорее, речь идёт о различных фазах растянутого во времени синтеза византизма с восточно-славянской цивилизацией Деметры, причем сами эти фазы определялись разным соотношением основных структур — византийской идеологии на уровне элит и рецепцией христианства народом как таковым.
Можно выделить следующие исторические фазы русского православия, определяемые различной конфигурацией этого соотношения.
1.— начало синтеза и формирование основного ядра русско-христианских представлений (X–XII века — Киевский централизм);
2. — первичная дифференциация в становлении русской православной традиции в зависимости от полюсов дробящегося русского мира (XII–XIII века);
3. — формирование двух полюсов православной традиции в монгольскую эпоху — Владимирская (Московская) Русь и Великое княжество Литовское (XIII–XV века);
4. — формирование московского православия (Москва — Третий Рим) — XV–XVI века;
5. — попытка «очищения» православия от «языческих» напластований (кружок боголюбцев), модернизация и раскол (XVII век);
6. — модернистское православие, западно-русское влияние и параллельное становление старообрядчества в Российской Империи XVIII века;
7. — славянофильство и православный консерватизм (старчество, возрождение византизма) — конец XVIII — XIX век;
8. — софиология, религиозные поиски деятелей серебряного века и проекты единоверия — конец XIX — начало ХХ века;
9. — гонения и маргинализация Церкви в советский период — 1917–1991 гг.;
10.— отмена нормативной атеистической идеологии и частичный возврат к православию в ходе либеральных реформ и в первые десятилетия III тысячелетия.
Каждый из этих исторических периодов обладал своей семантикой и своим местом в общей структуре русского историала. И при этом менялось и соотношение народной веры с официальной идеологией, что создавало особую конфигурацию пропорций русского православия в каждой из фаз.
Первая фаза (X — XII века) отличалась довольно свободным соотношением христианских и дохристианских элементов, когда элиты — в том числе и православное священство, возглавляемое византийским епископатом и шире, греческими учителями — в целом терпимо относились к народным верованиям и прибегали к репрессиям лишь тогда, когда язычники бросали прямой вызов новой религии, призывая к восстанию против неё и возвращению к политеизму. Эта изначальная терпимость и позволила сложиться изначальному ядру русского православия, выстроить глубинные структуры семантических соответствий и гомологий между индоевропейской (но при этом преимущественно крестьянской!) традицией древних славян и христианской религией в ее византийском оформлении.
Во второй фазе (XII — XIII века) это сложившееся в общих чертах и единое для всех концов Киевской Руси мировоззрение начинает отчасти разделяться, повторяя на уровне культуры политическую географию раздробленности. Однако гомология религиозного и политического была частичной и относительной, а религиозно-культурная общность в целом преобладала над постепенным отдалением Западной (Галицко-Волынской и Полоцкой) Руси от набирающей сил Восточной (Ростовско-Суздальской, позднее Владимирской), а также над определенным обособлением Северной Руси (Великий Новгород и Псков). Тем не менее уже в этот период намечается — пока только весьма приблизительно и почти не заметно — стилистическое разделение между двумя полюсами русского православия — западным и восточным. На западное православие соседние католические народы (прежде всего поляки и венгры, а также непосредственно Рим) оказали намного большее влияние, чем на Владимирскую Русь, остававшуюся теснее связанной не просто с Византией, но с тем ядром русского православия, которое сложилась на первой фазе. Можно сказать, сам центр русской православной традиции уже в этой фазе начинает смещаться к востоку.
Третья фаза — формирование двух полюсов православной традиции (XIII — XV века). В монгольскую эпоху это намеченное на второй фазе православного историала разделение ещё более усугубляется, так как Восточная и Западная Русь оказываются в контексте двух различных политий: Золотой Орды и Великого княжества Литовского, объединившегося с католической Польшей после Кревской Унии. Если монголы, чьи правители после хана Узбека (ок. 1283 — 1341) переходят в ислам, относились к православию своих русских подданных терпимо или, как минимум, безразлично, то католическая Польша, напротив, старалась активно влиять на русское население и на его религиозные представления. Это ещё больше усугубило различия, но тем не менее не привело к утрате глубинного единства. При этом в Западной Руси официальная идеология элит легче шла на сближение с католицизмом, тогда как народные — крестьянские — массы оставались устойчивыми приверженцами именно православной традиции, что предопределило в этой зоне русского мира особое напряжение между официальной идеологией и мировоззрением простого народа. В Восточной Руси в монгольский период такого расслоения не произошло, что и дало о себе знать в полной мере на следующей фазе.
Четвёртая фаза (XV-XVI века) была особенно ярко проявленной в Московской Руси, где после окончания господства Золотой Орды сложилась новая идеология — русского катехона (Москва- Третий Рим), когда падение Византии в 1453 г. и почти синхронное исчезновение Золотой Орды были осознанны как передача миссии оплота вселенского православия русскому государству и русскому народу. Здесь как раз особенность русского православия (в его основополагающем — ранее киевском и сохраненном в Восточной Руси — виде) была осознанна как свидетельство эсхатологического избранничества. Нечто аналогичное мы встречаем несколько раньше у болгар (в первом и Втором царствах) и в сербской державе Неманичей, особенно в эпоху Душана Сильного (1308 — 1355)[8], а также отчасти в Валахии Влада III (1431 — 1476) и Молдавии Штефана чель Маре[9] (1429 — 1504). На этой фазе и особенно в эпоху царя Ивана IV (1530 — 1584) происходит гармонизация народного и официального христианства, на новом витке повторяя синтез элиты и народа ранне-киевского периода. Здесь не только христианское сознание достигает предельных глубин народной культуры, но и народный дух поднимается до высших вершин государственной власти, аффектируя личность самого государя Ивана IV Грозного , ставшего первым в истории русским царем (ранее верховным правителем русского государства был великий князь).
Царь Алексей Михайлович, патриарх Никон. Деталь иконы «Поклонение Кресту». Москва, 1677-1678. Художник Иван Салтанов.
В следующей 5 фазе (XVII век), включающей Смутное время и первых Романовых, московский синтез эпохи царя Ивана Грозного начинает постепенно ослабевать. Боголюбческий кружок, в котором принимают участие основные фигуры грядущего раскола как патриарх Никон (1605 — 1681) так и протопоп Аввакум (1620 — 1682), созданный вокруг царя Алексея Михайловича (1629 —1676), ставит перед собой задачу нового очищения христианства от наносов народной традиции, что, однако, получает различное толкование у сторонников книжной справы и церковных реформ Никона и старообрядцев, вставших на сторону Аввакума. Первые идут на некоторую модернизацию традиции в духе западно-русского подхода (в прагматических целях облегчить отвоевание западно-русских земель у Польши), тогда как вторые, напротив, крепко держатся московского православия и его устоев, так как именно в этом видят залог исполнения Русью её избранничества и катехонической миссии. Все это выливается в раскол, где официальное православие, одержавшую победу в элите, продолжает линию модернизации намного дальше, чем предполагал сам патриарх Никон, начавший реформы, а старообрядчество широко распространяется в народной среде, хотя и не обретает решающего перевеса (во многом в силу репрессий, обрушившихся на старообрядцев со стороны государства). Так «новообрядчество» занимает всё более враждебную позицию в отношении «народного православия», а старообрядчество старается искусственно зафиксировать московский стиль, превращая традицию в консервативную идеологию. При этом старообрядцы изначально связывают «отступничество» Никона и его сторонников с западно-русским влиянием, придавая религиозным спорам геополитическое измерение, которое мы замечаем уже с эпохи раздробленности феодальной Руси (вторая фаза)
Мода петровской эпохи — «Европейничание» — болезнь русской жизни.
В шестой фазе ( XVIII века) трансформации русского православия продолжаются по траекториям, заложенным в расколе. На уровне элиты после царя Петра продолжается перестройка православной традиции в модернистском ключе, причем уже не столько в западно-русском, как в начале Никоновских реформ, и отчасти греческом (с учётом роли греческих Патриархов в соборе 1666-1667 годов), а напрямую западноевропейском (здесь резко возрастают католические и протестантские мотивы). Этот процесс сопровождается секуляризацией и резким отрывом правящей аристократии от основного ядра народа. Крестьянство превращается в объект и товар, лишенный права голоса. В ответ на это в народной среде распространяется старообрядчество, а также возникают новые многочисленные секты апокалиптического и экстатического толка, прямо или косвенно бросающие вызов официальному православию. В этих тенденциях снова дают о себе знать многие дохристианские мотивы крестьянской цивилизации, бережно сохраняемые старообрядцами в их христианизированном виде и прорывающиеся в новых гротескных формах у русских сектантов. При этом даже западно-русское православие оказывается в какой-то момент более «консервативным», нежели модернистские и секулярные тенденции послепетровского времени (XVIII век), что еще более усложняет всю картину.
С конца XVIII века постепенно развертывается обратный процесс — русское православие, в его народном, византийско-московском измерении, постепенно восстанавливает свои позиции в русском обществе в целом. Этот процесс связан с возрождением старчества и афонского исихазма (параллельно в Молдавии и России), а несколько позднее со славянофильским движением, подвергшим критике модернизацию и европеизацию петровской эпохи и призвавшим к возврату к идеалам Московской Руси и соответствующему мировоззрению, объединяющему две части русского общества — вестернизированную, но всё ещё монархическую и номинально православную) элиту и русский народ (крестьянство). Так в третий раз — на сей раз как проект и осмысление историко-религиозной судьбы русского народа — происходит попытка религиозного синтеза правящей элиты и простого народа. Постепенно славянофильство становится почти официальной идеологией царского режима и вдохновляет культуру русского золотого века. Символично, что единоверие — конец XIX — начало ХХ века, предлагающее объединить старый обряд и официальную церковную иерархию, было учреждено ровно в 1800 году, отмечая тем самым веху религиозного историала.
Вслед за славянофилами проблема народной религиозности, её соотношения с официальным православием и с государством ставится в центре внимания в эпоху серебряного века русской культуры. У Владимира Соловьева, основателя русской религиозной философии, попытка осмыслить особенность русского православие и в его отношении с русским государством, вселенским христианством и историей европейских обществ приводит к важнейшему тезису о всеединстве и гештальту Святой Софии, как ключу к пониманию русской идентичности и русской миссии в мировой истории. При этом деятели русского серебряного века и главные представители софиологии — В. Розанов, П.Флоренский, С.Булгаков, Н.Бердяев (1874 — 1948), Дмитрий Мережковский (1865 — 1941), Александр Блок (1880 — 1921), Андрей Белый (1880 — 1934), Вячеслав Иванов (1866 — 1949,) и т.д. — в поисках нового выражения русской идеи и обоснования особости русской религии подчас выходят за пределы православной ортодоксии, смыкаясь с некоторыми народными сектантскими течениями (хлыстами, скопцами и т.д.) В этой восьмой фазе проблематизируется и само православие в его отношении с западным христианством (К.Леонтьев(1831 — 1891), В. Соловьев, Д. Мережковский и т.д.), и особенности русской православной традиции (П.Флоренский, С.Булгаков, В. Розанов, Н.Бердяев и т.д.), и отличия — вплоть до противоположности — между мировоззренческими основами русского народа и русского государства (полнее всего это развито в творчестве Льва Толстого (1828 — 1910), а также у народников и позднее эсеров). Сам народ по мере расширения числа разночинцев и распространения народного образования также включается постепенно в этот диалог наряду с аристократией, что создает новую — уникальную для русской истории — ситуацию вовлечения представителей простого народа в осознанное решение мировоззренческих вопросов. Ярчайшими примерами такого включения являются русские поэты Николай Клюев (1884 — 1937), Сергей Есенин (1895 — 1925), Велимир Хлебников (1885 — 1922) и отчасти Владимир Маяковский (1893 — 1930).
Подъём русского народа в поисках собственной идентичности, включая религиозный фактор, по мере ослабевания царской государственности приобретает радикальные формы, что, в конце концов, приводит к захвату власти большевиками, которые, в соответствии со своей идеологией, вообще упраздняют христианство, стремясь уничтожить как православие, так и любые формы религии. Однако, как справедливо замечают Бердяев[10], евразийцы[11] и национал-большевики[12], в русском большевизме под маской формального атеизма, материализма и марксизма можно различить эсхатологические мотивы русского сектантства, отражающие как раз наиболее архаические глубины русской идентичности. При этом в данном случае пробуждаются как раз самые донные — не просто дохристианские, но подчас палеоевропейские, матриархальные — слои русской идентичности, уходящие корнями в Логос Кибелы и цивилизацию Триполья.
В десятой фазе русское православие (как новообрядчество, так и старообрядчества, а также собственно сектантство) становится жертвой целенаправленных репрессий, а когда они ослабевают (с первых лет Великой Отечественной войны), существует на периферии общества, не оказывая на преобладающее коммунистическое мировоззрение, разделяемое большинство советского населения, практически никакого влияния. Хотя удивительном образом и в этой фазе удаётся сохранить основное ядро православной традиции (по меньшей мере, в том виде, в каком она существовала накануне большевистской революции), интенсивное внедрение советского материалистического («научного») мировоззрения не проходит даром, и даже в православную среду проникает естественно-научный материализм, а также идеи прогресса, развития и т.д., полную несовместимость которых с полноценным христианством настойчиво подчеркивали софиологи.
25 декабря 1991 года над резиденцией Президента СССР был спущен Государственный флаг СССР
Когда СССР рухнул и догматы атеизма лишись своего нормативного статуса, православие снова стало отвоевывать свои позиции в России. Антикоммунизм либеральных реформаторов 90-х годов ХХ века изначально был довольно агрессивен и в отношении православной церкви, рассматривавшейся ими как «реакционный институт, препятствующий социальному прогрессу, модернизации и вестернизации российского общества», но так как основным противником был именно коммунизм, до методических репрессий против православия дело не доходило. Православная церковь воспользовалась этим для укрепления своего влияния в обществе, что стало особенно заметно с начала 2000-х годов.
Однако на сей раз православие не отражало ни идеологии правящей элиты, ни естественное мировоззрение народных масс, которые подверглись фундаментальному влиянию советского образования. Отсюда неопределенность и неуверенность современного русского православия в том, какую собственно фазу взять за образец для общецерковного возрождения. Все девять предшествующих моментов религиозного историала имели различную структуру и различную ориентацию. Соответственно, этот вопрос остаётся открытым и сегодня, а сама десятая — актуальная — фаза и есть растянутое во времени решение этого фундаментального вопроса.
Практически все позиции так или иначе представлены в современном русском обществе, особенно если принять во внимание религиозные процессы, развертывающиеся в западной части русского мира — на Украине и в Белоруссии. Так в современном православии можно встретить и модернистов, и сторонников прогресса, и естественно-научных материалистов, и эволюционистов, и фундаменталистов московского периода (подчас провозглашающих необходимость канонизации Ивана Грозного), и идеологов старообрядчества, и деятелей возрождение единоверия, и софиологов, и евразийцев, и национал-большевиков (оправдывающих Сталина и солидарных с позицией патриарха Сергия), и крайних антикоммунистов (как монархистов, так и либералов), и склоняющихся к гностицизму и сектантству, и униатов (что особенно характерно для Западной Руси), и экуменистов (ратующих за объединение православия с западными христианскими конфессиями), и узких националистов, и панславистов, и традиционалистов (ищущих общую платформу с верующими других религий в оппозиции модернизации, секуляризации и Постмодерну), и конформистов (готовых принять любую идеологию), и пуристов (настаивающих на «чистоте православия»), и самых разнообразных сектантов. При этом ни одна из этих версий не доминирует явно, и общая структура десятой фазы, в которой живет сегодня русское общество, однозначно определена быть не может.
Русский народ — православие, соборность, державность
Чтобы понять эту десятую фазу, необходимо корректно разобрать и осмыслить все предыдущие, так как она является их результатом, причем, ещё до конца неопределенным и не приведшим элементы христианского историала, тем не менее очевидно присутствующие в современном российском обществе, к единой и определенной структуре. Именно поэтому большинство русских богословов ХХ века сходились во мнении, что первостепенной и пока ещё далеко не решенной проблемой современного русского православного богословия является проблема экклесиологии, то есть осмысления исторических путей земной церкви — в случае русских, речь идёт, само собой разумеется, прежде всего о судьбах Русской Церкви.
Источники и примечания