Русский миф

Философ Александр Дугин (отец Дарьи).

Дурак и Змей: русский ноктюрн.

Русский миф

При реконструкции русской идентичности можно задаться вопросом: что такое русский миф и есть ли он? Греческое слово «миф» μύθος, изначально означавшее «рассказ», а позднее «рассказ о богах и героях», в Древней Руси чаще всего передавалось словом «басня» — от глагола «баять», происходящего от индоевропейской основы *bhā, «говорить». При этом как и греческое μύθος термин «басня» приобрел значение сакрального рассказа или произнесения заклинаний. В христианском контексте оба термина стали означать нечто «ложное», не соответствующее христианским нормативным представлениям.

Если мы рассмотрим массив древнерусских сказок, легенд, былин и эпических сказаний, то снова столкнемся с той дуальностью между государственным и народным (крестьянским) Логосом, которая пронизывает самые различные аспекты русской структуры.

Богатырский эпос в целом отражает индоевропейские воинственные архетипы, сводимые к общему циклу, в центре которого находится двор Киевского великого князя и связанные с ним богатыри. Эти богатыри, в которых гештальты дружинников тесно переплелись с фигурами народного происхождения (прежде всего Илья Муромец, Микула Селянинович и т.д.), занимают промежуточную позицию между сами князем Владимиром Красно Солнышко и собственно народом, подчас оказываясь в оппозиции князю и подвергаясь гонению, несправедливому с народной точки зрения.

Аналогичную фигуру мы встречаем в образе Егория Хороброго, в котором классический индоевропейский сюжет змееборца, упорядочивающего миропорядок, соседствует с рядом архаических черт — волчьего пастыря и т.д. Еще ближе к народу, как мы видели, находится святой Никола, почти никогда не выступающий в роли воина и героя, хотя классический образ Николы Можайского, чрезвычайно популярный на Руси, изображает его с обнаженным мечом в руке[1].

В целом русские богатыри и близкие к ним функционально святые не относились строго ни к государственному Логосу, ни к народному, образуя промежуточную концептуальную зону, и обретая черты как аполлонических, так и дионисийских гештальтов. При этом среди сказаний о богатырях трудно найти какой-то центральный сюжет, который мог бы претендовать на выражение доминантного русского мифа — в отличие от германской[2] или иранской[3] традиций или от культуры Турана в целом[4].

Воинственность не являлась главной отличительной чертой русского Дазайна, напротив, склонного к диалектическому парадоксу и инклюзии, хотя героические предания и составляют важную часть русской мифологической традиции. Тем не менее русская идентичность не может быть даже отдаленно сведена к мифу о священной войне, космической или онтологической оппозиции или строгой вертикали.

Многочисленные и разнообразные сюжеты древнерусской волшебной сказки[5] также не складываются в единый миф и не имеют какой-то очевидной доминанты. Многие сказки рисуют структуру сакрального мира в целом, описывая путешествия в те его области, где герой выходит за свои привычные (крестьянские) границы и углубляется в гибридные структуры «немира», частично похожие на человеческий мир, а частично отличные и населенные жителями цивилизации леса или Преисподней. Сама эта структура сакрального мира чаще всего и является главным содержанием рассказа, поскольку большинство сказок связано как раз с выходом за пределы привычного и развертыванием различных смещенных гомологий.

Часто протагонистом волшебных путешествий в «немир» выступает Иван-дурак, которого мы интерпретируем как «истинного» или «ложного» Трикстера. Если он является «истинным», то он представляет собой отголосок мифа о Великой Матери, выражая собой удвоенную бессмыслицу автореферентной хтонической стихии[6], если «ложным», то в духе традиции христианского юродства передает экстравагантными способами знания и истины, превышающие обычные устоявшиеся в конкретном обществе модели рациональности. «Ложным» Трикстером может выступать в некоторых сказках фигура дохристианского жреца, сопряженного с ритуалами и инициатическими сценариями, смещенными на периферию культуры христианством.

Ещё одним классическим образом русской сказки является Иван Царевич, представленный чаще всего третьим (младшим) сыном царя. В образе Ивана-Царевича, неразрывно связанного с солярным символизмом, подчеркивается изначальное царственное достоинство, которое в силу определенных причин становится проблематичным — как сама перспектива младшего царского сына унаследовать трон от отца. Поэтому Иван-Царевич оказывается героем драматических ситуаций — потери невесты, путешествия в Преисподнюю, общения с «людьми леса» (волшебными животными или Бабой Ягой); он умирает и воскресает, совершает чудесные подвиги и т.д.

В годовом солярном календаре Иван-Царевич соответствует зимней эпохе и особенно солнцестоянию. Как и солнце зимой, Иван-Царевич достигает низшей точки, погружается в область Смерти и мрака (леса), чтобы воскреснуть и обрести полноту сияния, славы и власти (царство, счастливый брак, волшебные предметы и т.д.). В некоторых случаях Иван-Царевич оказывается с ситуациями, сходными с Иваном-Дураком, который также чаще всего представляется третьим — младшим — сыном. В Иване-Царевиче так же, как и в ложном Трикстере, легко обнаружить характерные черты индоевропейского жречества. При этом его образ Иване-Царевича смещён относительно и своих старших братьев, и самого царя — как смещены с позиции безусловной лояльности фигуры русских богатырей, служащих великому князю Владимиру, но часто вступающих с ним в конфликт.

Эта дистанция от Государства делает Ивана-Царевича в глазах народа выразителем не просто власти, но власти священной и в определенном смысле народной — он главный полюс Царства Земли, прошедший испытания самой стихией Земли, в глубь которой он вынужден нисходить в своих волшебных путешествиях и странствиях. Добрый конец сказок о Иване-Царевиче отражает оптимистическую версию эсхатологии русского крестьянства, где трудности и страдания разрешаются счастливым концом — всенародным пиром.

Значительную роль в русских мифах играют и матриархальные образцы от негативного гештальта Великой Матери в форме Бабы-Яги до позитивного — Василисы Премудрой (Елены Прекрасной, Марьи Моревны, Снегурочки и т.д.). К ним примыкают сюжеты, связанные с волшебной рыбой (щукой, золотой рыбкой и т.д.) или птицей (Жар-Птица и т.д.), отражающие чрезвычайно архаические палеоевропейские образы матриархального культа. Но и они в русском мифе не являются доминантным мотивом, в отличие, например, от кельтской традиции[7]. Эти образы намного более схематичны и формальны, нежели женские образы балтийских мифов[8], насыщенные пронзительной экзистенциальностью. Ни в своих зловещих, ни в своих позитивных версиях матриархальность не становится обсессией русского мифа, занимая значительную часть мифологического внимания, но никогда не захватывая его целиком. Женственность в русских сказках проблематична и амбивалентна, но почти никогда не обретает характера судьбы или рока.

Сведя эти основные линии воедино, мы получаем следующую картину. Русский миф не имеет ни основной сюжетной линии, ни единого ноологического регистра, ни преобладающего субъекта, ни обсессивной фигуры антагониста. Эти черты отличают его от многих других индоевропейских мифологий, хотя основной массив русских сказок относится к индоевропейскому контексту. Но из подобного замечания о том, чем русский миф не является, не следует однозначного вывода о том, чем он является.

Возможно, самым достоверным определением было бы представление русского мифа как своего рода взвешенной и лишенной слишком контрастных пар оппозиций (субъект/объект, свои/чужие, культура/природа и т.д.) дескрипции сакрального пространства, своего рода онтологической картографии, где акцент падает не на главные персонажи, но на общую структуру мироздания, размытую и одновременно размеченную, но не в ясных категориях аполлонического света, а в дионисийских сумерках. Эта дискрипция предельно риторична и часто подчеркнуто иронична.

Русский миф повествует о диалектической природе действительного, где любая вещь не исключают свою антитезу, но включает её; где «здесь» незаметно перетекает в «там», обыденность в чудо; где все строгие грани смягчены и размыты, а любое действие, событие или состояние принципиально обратимы.

Русский миф конституирует не отдельные фигуры и не отдельные деяния, но риторико-диалектическую атмосферу, это миф об открытой экзистенции ироничных сумерек, где легко одно принять за другое, но без того, чтобы настаивать ни на правде, ни на обмане. Ирония часто пронизывает сказки и легенды, и сам рассказ заведомо несёт в себе элемент пугающей и одновременно развлекающей захватывающей игры. Рассказчик сказок не просто назидает, сообщает информацию о событиях прошлого или знания о далекой в пространстве и времени действительности, но он и не шутит, не делает заведомо ложных высказываний, не обманывает.

Эта дескрипция иронического пространства феноменологических сумерек отражает как раз народную сторону русской идентичности, которая может как рассказывать о своём опыте, так и включать в себя толкование государственного Логоса (цари, богатыри, герои и т.д.), но перенесенного в особое измерение — из «света» в «мир».

Источники и примечания

[1] В основе этого образа лежит предание о том, что Никола чудесным образом явился защитником Можайска, ответив на мольбы его жителей о помощи перед лицом осадившего стены Можайска врага. Никола Можайский предстает в этом образе как на многочисленных иконах, так и в виде скульптуры.

[2] Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.

[3] Дугин А.Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания.

[4] Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали.

[5] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки.

[6] Дугин А.Г. Ноомахия. Цивилизации Нового Света. Прагматика грез и разложение горизонтов.

[7] Дугин А.Г. Ноомахия. Французский Логос. Орфей и Мелюзина.

[8] Дугин А.Г. Ноомахия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упыря и голос глубин.

Далее… Иван-дурак и его палимпсест