Суббота , 7 Декабрь 2024

Праславяне

Борис Александрович Рыбаков.

 Книга «Язычество древних славян»

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДРЕВНЕЙШИЕ СЛАВЯНЕ.

Глава пятая. Истоки славянской культуры. 

Праславяне.

К середине II тысячелетия до н. э., примерно к XV в., завершилось занявшее несколько столетий перемещение и расселение нескольких сотен родственных индоевропейских племён.

Переселенцы уперлись или в море, или в тайгу, или в степь. Наступила пора более спокойных, стабильных взаимоотношений соседних племён; начали складываться новые этнические общности из разных перемешанных между собой частей индоевропейского массива, и некоторых не индоевропейских племён.

Племена, жившие между Одером и Днепром, начали консолидироваться в однородную массу праславян. Единая археологическая Тшинецко-Комаровская культура довольно точно отражала пространство, занятое племенами, становившимися праславянами. Конечно, нельзя отрицать того, что носители любой соседней культуры могли то или иное время говорить на каком-либо праславянском диалекте или что часть носителей Тшинецкой культуры не понимала (всегда или временно) праславянской речи, но в общих чертах Тшинецкая культура помогает нам представить праславян XV – XII вв. до н. э. в их исторической конкретности.

Судя по занимаемой праславянами территории, они могли, а может быть, и должны были впитать в себя целый ряд земледельческих аграрно-магических представлений Трипольских племён и их потомков. Без этой связи трудно объяснить сохранность ряда Трипольских идеограмм в русском и украинском народном искусстве.

Новые идеи, родившиеся в эпоху протославян в связи с усилением скотоводства и подвижности племён, создания кургана как модели видимого мира, подземный мир, куда уходит солнце, соумирание «съмердов», не исчезли, но вошли в сумму праславянских представлений и были переданы многим последующим поколениям.

Праславянские племена середины II тысячелетия до н. э. были земледельцами и оседлыми скотоводами, знавшими коров, коней, свиней, коз; встречаются и кости собак.

Несмотря на то что по общеевропейской хронологии время консолидации праславянских племён падает на расцвет бронзового века, фактически здесь, на север от европейского горного барьера, происходила ещё только смена каменного века бронзовым. Топоры, серпы, копья, наконечники стрел делались ещё из камня, и лишь наряду с ними появлялись бронзовые топоры-кельты, долота, шилья.

Однако люди, строившие свои дома кремневыми топорами и жавшие пшеницу кремневыми серпами, украшали себя бронзовыми и даже золотыми изделиями. Появились уже специальные мастера-литейщики. Прядение и ткачество документированы большим количеством пряслиц.  (45 Общие обзоры Тшинецкой культуры даны в I томе «Археологiя Української РСР» и в книге: Hensel W. Polska Starozytna. Более специальной является работа Яна Домбровского: Dabrowskl J. Powiqzania ziem polskich z terenami wschodnimi w epoce brqzu. Warszawa, 1972. Здесь дана исчерпывающая библиография (с. 239 – 267). По восточно-тшинецкой культуре главной работой является книга С. С. Бере-занской «Средний период бронзового века в Северной Украине». Сохранили свое значение такие работы: Gardawski А. Plemiona kultury trzcinieckiey w Polsce. Warszawa, 1959; Swiesznikow I. K. Kultura komarowska. Warszawa, 1967.)

Керамика Тшинецко-Комаровской культуры сильно отличается от рассмотренной выше Трипольской. В бронзовом веке вообще исчезло великолепное искусство расписной керамики, и характер орнаментации упростился. Однако основные идеи Трипольских художников, связанные с аграрной магией прослеживаются и на праславянской керамике.

В Тшинецкой керамике нет той полноты изображений, которая в Трипольском материале помогала нам выяснять их семантику. И лишь опосредствованно можем мы понять те или иные символы. Есть здесь изображение солнца и косых линий дождя (?), но солнце здесь статично. Есть намёк на Трипольские «небеса»: по венчику сосуда (в Триполье – «верхнее небо») идёт волнистая линия водных запасов, а вниз от неё свешиваются гирлянды, обрамленные каплями. Но здесь нет полной картины мира, его вертикального разреза, столь частого в Трипольском искусстве.

Прочнее всего с Трипольской традицией связаны сосуды с рельефным изображением четырёх женских грудей. Они отличаются от обычной бытовой кухонной посуды особой формой, большей изысканностью и, конечно, предназначались для особых, ритуальных целей, для «волхвования водою». Мы вправе считать, что древние земледельческие представления о двух небесных богинях, двух рожаницах, существовали и в праславянском обществе бронзового века, дожив, как мы увидим в дальнейшем, до рубежа железного века.

Некоторый интерес представляют сосуды, украшенные изображениями растений и символом поля, но эта информация очень скудна.

В Комаровском варианте известен орнамент по тулову глиняный жбан с четким солярным знаком на дне. Это свидетельствует о другой, сравнительно недавней традиции, восходящей в этих местах к культуре Шаровых амфор, и позволяет говорить о знакомстве с геоцентрическим мировоззрением, предполагающим подземные путешествия ночного солнца.

В Тшинецкой культуре есть очень своеобразный вид предметов, причисляемых обычно к разряду глиняных пряслиц, но резко отличных от бытующих в этой культуре пряслиц обычных конических форм. «Пряслица» эти больше обычных (до 6 см в диаметре) и украшены 5 – 7 цилиндрическими выступами по бокам; срезы выступов орнаментированы точками и кружками. Рогатые пряслица изготовлены из глины с примесью толченого гранита, хорошо обожжены и часто покрыты ангобом (фр. engobe) — покрытие из жидкой глины, которое наносят на поверхность изделия до его обжига для получения более гладкой поверхности. С. С. Березанская сопоставляет их с шаровидными булавами и считает их символом власти. Распространены они и в восточной и в западной половине Тшинецкой культуры. (46 Березанская С. С. Средний период…, с. 124, рис. XXXVIII.) 

На некоторых «пряслицах»–»булавах» есть пиктограммы (47 К булавам могут быть отнесены только некоторые «рогатые пряслица» с широким отверстием. У ряда предметов отверстие слишком узко для древка булавы). Загадочные предметы представляют большой интерес.

Погребальные обряды праславян были разнообразны. Наряду с захоронением (ингумацией) покойников в скорченном положении под плоскими курганными насыпями существовал идущий ещё из позднего Триполья обряд сожжения покойников. Кремация мёртвых дожила до летописца Нестора и описана им так, что это можно было бы отнести и к Тшинецким трупосожжениям: кости сожженного ссыпались в глиняную урну («сосуд мал» по Нестору) и ставились, «на столпе», т. е. в небольшой деревянной домовине. В Тшинецкой культуре домовины не прослежены, но порядок в бескурганных кладбищах свидетельствует о том, что какие-то сооружения над урнами с прахом были. Нестору незачем было углубляться в такую далекую старину для обрисовки древних славянских обычаев: пережитки этого исконного обряда существовали ещё и в его время, в XI веке н. э. Тшинецкие материалы показывают, что традиция трупосожжения существовала у славян за 2500 лет до летописца Нестора.

Над прахом сожженных могли построить «столп», «бдын» или же насыпать невысокий плоский курган. Ингумация и кремация, насыпание кургана и захоронение без кургана – всё это создавало известную пестроту в одновременных захоронениях. Географически предпочтение того или иного обряда выявляется плохо. (18 Dabrowski J. Powiqzania ziem polskich… (карта на с. 90, рис. 11).

По всей вероятности, пестрота погребального обряда связана с тем, что праславяне как историческое единство формировались из разных племён, среди которых были и потомки Трипольской культуры, и племена Шнуровой керамики, и этнические элементы, связанные с культурой Воронковидных кубков.

В погребальных сооружениях часто наблюдаются парные и коллективные погребения. По поводу парных погребений мужчины и женщины исследователями высказывалось предположение о насильственном ритуальном убийстве жены на могиле мужа. (49 Hensel W. Polska Starozytna…, s. 10.)

Через двадцать пять веков Ибн-Фадлан, повествуя об обряде похорон знатного руса, опишет все подробности мрачного, трагического ритуала убийства. Особняком стоит курган в Волице Новой, где одновременно похоронены 23 покойника. В большой трёхметровой яме была захоронена четырехколесная телега, содержащая скелеты 23 человек; часть скелетов была анатомически неполной.

Очевидно, здесь захоронены воины, погибшие во время войны и привезённые на родину для погребения.

Некоторые коллективные погребения В. Гензель расценивает как захоронения соплеменников вместе со своим умершим вождем. (50 Hensel W. Polska Starozytna…, s. 160.)

Это снова возвращает нас к проблеме «съмердов» – «соумирающих». По всей вероятности, это были члены племенной дружины, отроки, «парни», молодые люди, относившиеся к возрастному классу холостых воинов. Они сопровождали своего учителя и вождя в походах и битвах, они же (часть их) должны были сопровождать его и в загробном пути.

В энеолите нет никаких следов института «соумирающих»; он рождается на рубеже бронзового века, в условиях быстро развившихся новых социальных отношений внутри племён и резко обострившихся враждебных взаимоотношений между племенами.

Культура Боевых топоров — это культура подвижных и воинственных конных пастухов породила новое социальное явление, закреплявшее неизмеримо возросшую власть племенных вождей и воевод, – обычай насильственного ритуального убийства ближайших подчиненных вождя на его могиле и совместного с ним захоронения. Появление такого обычая делало «смердов» крайне заинтересованными в долгой жизни своего повелителя, обеспечивало их храбрость в бою и стремление защитить вождя от опасности. У праславян институт «смердов» существовал начиная с первых веков формирования праславянского единства. Возможно, что самый термин «смерды» появился позднее, в скифское время, когда явление это ещё широко бытовало, а славяне заимствовали много иранских слов.

Праславяне верили в загробный мир и поэтому снабжали своих покойников необходимыми вещами: мужчин – кремневыми копьями, стрелами, ножами, а женщин – бронзовыми браслетами, фибулами, спиральными подвесками. Кроме урн с прахом, в могилы ставили и сосуды с пищей. В могилах встречаются кости быков, свиней, коней, собак и оленей. При погребении совершалась «страва» (поминки, неправильно называемые тризной). На поминках ели говядину и свинину. (51 Березанская С. С. Средний период…, с. 57)

Представляют интерес найденные в женских погребениях совместно с пряслицами для веретён небольшие кубики из песчаника. С. С. Березанская совершенно справедливо приписывает им ритуальное назначение. (52 Березанская С. С. Средний период…, с. 63, 64)  Возможно, что средневековые материалы позволят раскрыть более полно назначение загадочных кубиков.

На миниатюре Радзивилловской летописи, иллюстрирующей языческое жертвоприношение князя Владимира Святославича 12 июля 983 г., изображен процесс жеребьевки для отбора жертв: «мече и жребьи на отрокы и на девици – на него же падет, того зарежем богом». Смертный жребий пал на юношу Федора, сына богатого варяга: «на сего паде жребий». Этот последний эпизод и изображен на миниатюре: князь Владимир сидит на стольце с мечом у пояса; перед ним стоят трое юношей. На большом столе – кубики-кости, на одном обозначены четыре точки, а на другом – пять. Один из юношей, ближайший к князю, держит в руке и показывает князю свой жребий; на этом кубике шесть точек, означающих угодность юноши высшим силам: «Да сотворим требу богам!». (53 Фотомеханическое воспроизведение Радзивилловской (Кенигсбергской) летописи. СПб., 1902, л. 46 об.)

Этнография знает много различных способов жеребьевки; былина о Садко описывает жеребьевку на море, но мы никогда не могли бы догадаться, что ритуальная жеребьевка перед жертвоприношением производилась при помощи игральных костей.

В погребениях Тшинецкой культуры прослежено, что именно женщин часто приносили в жертву во время погребения знатного (?) мужчины. Находка кубиков при женских костяках, быть может, вводит нас в детали смертной жеребьевки? Определение судьбы путём бросания игральной кости объясняет нам сохранившееся до наших дней выражение: «выпал жребий».

В Тшинецкой культуре есть интересные культовые находки, связанные с очагом. До сооружения очага на его место укладывались миниатюрные сосуды, поставленные (или закопанные) вверх дном. «Кроме сосудов, под очагом клали зернотёрки, пряслица, глиняные ложки и другие предметы… Своеобразно выглядела картина жертвоприношения перед сооружением очага в жилище № 9. Здесь ниже пода, в довольно большой овальной ямке лежали череп собаки, несколько лопаток быка, зернотерка, два миниатюрных сосуда и обломок крупной глиняной лепешки с пятью вмятинами». (54 Березанская С. С. Пустынка. Поселение эпохи бронзы на Днепре. Киев, 1974, с. 88)

Нередки находки глиняных дисков диаметром 10 – 13 см, с отверстием в центре и четырьмя вмятинами вокруг отверстия. Возможно, что они тоже связаны с культом, но назначение их не ясно.

К Тшинецкой эпохе относится одна очень интересная находка из Кленчан (Ропчицкий повет в Польше). (55 Hensel W. Polska Starozytna, s. 161, fig. 135.)

Это – своеобразный бронзовый скипетр полуметровой длины. Скипетр украшен девятью горизонтальными кольцами и завершается массивным навершием, напоминающим головку спелого мака. Навершие, полое внутри, представляет собой как бы небольшой (8 см) сосуд, открытый сверху. Такая своеобразная конструкция заставляет вспомнить священные жезлы русальцев, народных волхвов, проводящих празднества русалий в Болгарии.

Драгоценные записи о русальцах обобщены в большом и подробном исследовании Д. Маринова. (56 Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи. – СбНУ. София, 1914, кн. XXVIII).

Русалки, по болгарским верованиям, – очень красивые девушки с длинными косами и крыльями. Они живут на краю света и появляются лишь весной, с тем чтобы в нужное время оросить засеянные нивы. От русалок зависит плодородие полей. (57 Маринов Д. Народна вяра… – СбНУ, с. 191)

Русальцы – дружины танцоров и музыкантов специально подготовленных для проведения русальских празднеств . Они отличаются высокой нравственностью. Их задача – ублаготворить русалок и тем обеспечить хороший урожай. Попутно они лечат больных. Русальцы беспрекословно подчиняются своему главарю, должность которого нередко является наследственной. Во всех обрядах, проводимых русальцами, очень важное место занимают различные священные травы и злаки (перуника, чемер и др.). Главным обрядовым предметом русальцев является священный жезл – «тояга». Жезл делается из явора или ясеня. На конце тояги выдалбливается дуплецо, в которое закладывают чародейные травы, и отверстие закупоривают. (58 Маринов Д. Народна вира…, с. 480).

Тояга-жезл применяется для экстатических магических плясок, для охраны знамени с травами, для разбивания горшка с чудодейственными травами. В течение года, в промежутке между русалиями, тояги хранятся как священные предметы у главаря; тояги служат десятки лет и передаются от отца к сыну.

Кленчанский скипетр вполне мог быть верхней частью подобной деревянной тояги (их длина 100-150 см). Его полое навершие специально предназначено для хранения в нём чародейных трав или семян. Этнографические тояги окрашивались и украшались различными звенящими «дрынкалками». Бронзовый жезл Тшинецкого времени тоже достаточно декоративен и мог быть оснащен в промежутках между кольцами разными украшениями. (59 Возможно, что и упомянутые выше «рогатые пряслица» или булавы тоже предназначались для увенчания русальских тояг.)

Единичного факта, разумеется, мало для прочного построения, но мне хотелось поставить интересную кленчанскую находку в связь с хорошо удостоверенными этнографическими данными в надежде на будущие благоприятные случайности.

*   *   *
На праславянских поселениях Тшинецкого времени встречаются очень интересные культовые постройки. На берегу Днепра, западнее Чернигова, С. С. Березанской раскопано селище близ хутора Пустынна. Там обнаружено 19 довольно больших полуземляночных жилищ (6 х 12; 7 х 14 метра) с очагами и иногда с внутренними перегородками. Опору домов составляли массивные столбы в середине длинных сторон дома. В деревне, кроме того, было 14 наземных хозяйственных построек, характеризующихся большим количеством вертикальных столбов как по периметру постройки, так и в середине ее, по большой оси. Предполагается, что эти амбары были приподняты над землей, как «избушки на курьих ножках». (60 Березанская С. С. Средний период…, с. 31 – 32; Она же. Пустынна…, рис. 6 – 8, 11, 13-16)

Святилищ в этой деревне было два. Воспользуюсь описанием исследовательницы :

«Первое помещение расположено в западной части поселения на возвышенном участке берега в 20 метров от воды. Оно было наземным. Судя по конфигурации столбовых ям, помещение имело круглую форму диаметром около 10 метров. Внутри него, приблизительно в центре, находились ещё четыре ямы, образующие неправильный четырехугольник размерами 3,5 х 4 м.

На полу помещения был обнаружен аккуратный ров глубиною 30 см, длиною 3 м, шириною 50 см. Ровик доверху оказался заполненным обломками зернотерок. Их было более 120. Все обломки были обожжены, многие настолько сильно, что рассыпались в руках. При этом следует отметить, что ни ровик, ни окружающее его пространство следов обжига не имеют. Следовательно, зернотерки обжигались не на месте, а где-то в стороне. Пространство между камнями, а также дно ровика были засыпаны золой и мелкими кальцинированными костями… Скопление в одном месте такого значительного количества зернотёрок, принесённых из различных жилищ, вероятнее всего, свидетельствует о земледельческом культе«. (61 Березанская С. С. Средний период…, с. 34.)

Реконструкция святилища дана исследовательницей в специальной монографии, посвященной Пустынке (62 Березанская С. С. Пустынна…)

Культовая роль жерновков (зернотёрок) отражена в восточнославянском фольклоре, где волшебные жерновки часто фигурируют в сказках.

В более поздних археологических материалах, когда уже появились круглые ротационные жернова, встречаются небольшие глиняные модели жерновов, вероятно, ритуального назначения.

Сказка «Петух и жерновцы» передает очень архаичный сюжет: старик по огромному дереву взобрался на самое небо и взял там петуха с золотым гребешком и волшебные жерновцы, которые сразу изготовляли блины и пироги. Владельцы называли эти небесные жерновцы «золотыми-голубыми». Петух был охранителем жерновов, кормивших старика со старухой. (63 Народные русские сказки. Из сборника А. И. Афанасьева. М,, 1976, с. 236 – 238)

Если в русском фольклоре тема волшебных жерновков присутствует, но не занимает главного места, то в более архаичном финском фольклоре она главенствует; волшебная мельница Сампо является сюжетным стержнем Калевали: в рунах описывается изготовление Сампо, сохранение её в недрах гранитного утёса, поход с целью овладения этим источником благоденствия, битва людей с воинством мрачной страны Похьёлы и гибель Сампо в морской пучине, осколки которой образуют богатство морского дна.

Создателем чудесной мельницы назван «вековечный кователь» кузнец Ильмаринен, то на первый взгляд может показаться, что в знаменитом эпическом произведении речь идёт о каком-то сложном мельничном механизме, однако ознакомление со всеми рунами Калевалы убеждает нас в том, что в эпос как символ жизненных благ вошла простейшая архаичная зернотёрка, хорошо известная нам с неолитических времен.

Ильмаринен – кузнец, но кузнец-демиург; из его кузнечного горна выходит не только Сампо, но и деревянный лук, и лодка, и плуг, и даже корова (руна 10).

Во всех многочисленных упоминаниях в разных рунах волшебная мельница неизменно описывается как двусоставная : сама Сампо и её «пестрая крышка». Обе ее части изготовлены из камня, что явствует из того, что Ильмаринен, разыскивая место для изготовления Сампо, остановился лишь тогда, когда

Увидал он пёстрый камень,
Увидал утёс пригодный.
(руна 10. 64 Калевала. М.; Л., 1933, с. 53.)

Из пестрого камня делалась «пестрая крышка», а утес был местом хранения Сампо. Ни разу при упоминании чудесной мельницы не говорилось о вращении жерновов; наоборот, рассказ о том, что Сампо может молоть то одним боком, то другим, то третьим, прямо указывает на зернотерку, верхний камень зернотёрки («курант») может быть повернут разными боками (руна 38). Для ротационных жерновов это невозможно.

Мифическая мельница Сампо, по рунам Калевалы, выглядит как гигантская модель зернотерки, нечто вроде дольмена или «столового камня»:

… Лемминкейнен…
Ухватил руками Сампо
И упер колено в землю,
Но не сдвинулося Сампо,
Крышка пестрая не сбилась.
(руна 42)

Только огромный бык с саженными рогами смог выпахать «большое Сампо». Когда Хозяйка Севера разбила Сампо, то Вейнемейнен, собирая на берегу осколки волшебных жерновов, надеялся, что

Вот отсюда выйдет семя
Неизменных благ начало:
Выйдут пашни и посевы,
И различные растенья,
И блеск месяца отсюда,
Благодетельный свет солнца
На больших полях Суоми.
(руна 43;  65 Калевала, с. 244, 252.)

Неразрывная связь зернотерки со всем аграрным культовым комплексом несомненна и вполне естественна. Каменные жерновки символизировали завершение длительного цикла выращивания хлебов: зерно посеяно, созрели колосья, убран и обмолочен урожай – остается только намолоть муки и испечь первый праздничный каравай из нового зерна.

По всей вероятности, с этой аграрно-магической темой связана и деревянная ротонда в праславянском поселке у берегов Днепра. Помимо сотни обломков зернотёрок, здесь был найден сосуд с отпечатками зёрен пшеницы (?) и кремневый серп. То обстоятельство, что все обломки зернотёрок, тщательно зарытые в специальной ложбинке в центре святилища, были прокалены в огне, заставляет нас предполагать, что одним из этапов древнего обряда был огромный, долго горевший костёр, в который бросали жерновки.

Уничтожение таких необходимых предметов, как зернотёрки, могло быть связано с идеей цикличного обновления. Так, по этнографическим данным мы знаем, что в XIX веке в деревнях три раза в году гасили все огни в печах и светцах и торжественно добывали путём трения «новый огонь», от которого снова затапливали печи и возжигали лучины.

Естественно связывать смену старых зернотерок новыми с новогодними заклинательными празднествами, когда подводились итоги старому, прошедшему году и велось гадание о наступающем годе.

В ночь с 24 на 25 декабря во многих славянских землях зажигался «новый огонь», который должен был негасимо гореть до 6 января. Вот в таком огне и могли раскалиться почти до состояния дресвы жерновки пустынского святилища.

Следы больших костров из соломы на Тшинецких поселениях не выявлены, но хорошо известны нам по последующей Белогрудовской культуре и особенно характерны для скифского времени; остатками их являются знаменитые зольники, речь о которых пойдёт ниже.

Праздник в честь верховного божества Святовита у средневековых славян отмечался выпечкой огромного общественного пирога, для изготовления которого должно было потребоваться большое количество зернотёрок. Саксон Грамматик подробно описывает, как у балтийских славян на острове Рюген, в святилище Святовита производился обряд в честь божества. Первый день уходил на приведение в порядок деревянного храма. На другой день народ собирался перед входом в храм, и жрец приносил в жертву рог с вином, правильнее считать – с мёдом, и просил умножения богатства и новых побед. Рог он вкладывал в правую руку идола Святовита,

«затем приносили в жертву округлый медовый пирог высотою почти в человеческий рост. Жрец ставил пирог между собой и народом и спрашивал руян, видно ли его за пирогом. Если отвечали, что он виден, то жрец высказывал пожелание, чтобы на будущий год эти же самые люди не смогли бы его видеть (за пирогом). Однако это не означало, что он хотел смерти себе или своим землякам, но являлось лишь пожеланием ещё более обильного урожая на будущий год».(66 Цит. по: Niederle L. Slovanske Starozitnosti, t. II, sz. 1. Praha, 1924 ).

Этот своеобразный магический обряд дожил вплоть до XIX в. Он известен на Украине и в Белоруссии, но уже как семейный, а не общинный: отец прячется за рождественский пирог и спрашивает своих семейных, видно ли его за пирогом. По размерам пирога гадают о будущем годе. В Болгарии сохранился общинный характер этого рождественского же обряда; роль древнего жреца выполнял священник, становившийся за караваем и спрашивавший прихожан: «Видите ли ме, селяци?». (67 Niederle L. Slovansks Starozitnosti, 3. 240.)

Этнографические материалы согласно говорят о рождественском новогоднем праздничном цикле, с которым следует связывать выпечку гигантского хлеба, а возможно, и обряд сожжения старых жерновов. Деревянная ротонда в Пустынке убедительно связывается с аграрной магией. (68 Березанская С. С. Пустынна…, с. 79)

В той же самой праславянской деревне близ с. Пустынна, у Днепра, С. С. Березанская раскопала ещё одно культовое здание иного назначения, чем ротонда-«храмина». (69 Березанская С. С. Пустынна…, с. 80 – 87.)

Постройка неправильной пятиугольной формы 10,4 х 7 метров. Основная площадь – полуземлянка, углубленная на 120 см; угловая часть здания приподнята над общим полом на 50 см. В центре угловой части – глиняный жертвенник на возвышении, заполненный золой. Мощные опорные столбы вынесены за пределы землянки, раздвигая ее стены, но внутри основной площадки есть две пары столбов, которые не особенно нужны конструктивно и могли быть остатками врытых в землю идолов. Между этими идолами находились два очага (может быть, разновременных?). В полу в шести местах были вырыты ямки-погребения с кальцинированными костями животных.

Если в круглом святилище обломки зернотёрок определенно говорили о земледельческом характере культа, то здесь захоронения сожженных животных не менее определенно указывают на иной, скотоводческий культ. Кости животных сожжены так, что не поддались точному определению. Известно только, что часть их принадлежала крупному и мелкому рогатому скоту. Количество погребений – шесть – исчерпывает полностью видовой состав домашних животных праславян: 1) корова, 2) конь, 3) овца, 4) свинья, 5) коза, 6) собака. Это предположение остается, естественно, на уровне домысла.

*   *   *

Итак, для раннего этапа праславянской жизни по очень скудным и отрывочным данным мы можем наметить четыре проявления религиозных представлений.

Во-первых, культ предков, проявлявшийся в курганных и простых захоронениях и в двух различных, но очень долго сосуществующих формах погребения – простой ингумации и сожжении покойников.

Во-вторых, это комплекс аграрных обрядов (русальская тояга(?), сожжение жерновков, круглая храмина), связанный в дальнейшем со Святовитом или Дажьбогом.

В третьих, скотоводческий культ, отраженный святилищем с жертвенником, и шестью захоронениями домашних животных; в дальнейшем этот культ будет связан с Велесом – «скотьим богом». Были ли уже в это время таким образом персонифицированы эти представления, мы не знаем.

Объединяет земледелие со скотоводством четвертый культ – культ домашнего огнища с его зарытыми ниже очагами сосудиками, ложками, дисками, костями животных, жерновками. Быть может, это – зарождение культа огня – Сварожича, хорошо известного по средневековым источникам. Сварожич там прямо связан с урожаем.

Судя по сосудам с двумя парами сосков, у праславян ещё существовали идущие из энеолита представления о двух рожаницах, двух Хозяйках Мира. Появилось ли на смену им уже в это время представление о мужском божестве Вселенной – Роде, сказать трудно за неимением данных. Косвенные соображения позволяют думать, что к этому времени уже оформляется годичный цикл земледельческо-скотоводческих обрядов. Возможно, что единовременно опаленные огнём зернотерки всего посёлка, захороненные в специальном сооружении, – свидетельство какого-то торжественного (вероятно, новогоднего) общинного обряда.

Второй этап жизни праславянских племён начинается с рубежа бронзового и железного веков и охватывает время от Белогрудовско-Чернолесской культуры XI – VII вв. до н. э. до конца скифского периода, примерно до III в. до н. э.

Этот 800-летний период  весьма неоднороден в своих крайних точках, но он весь характеризуется быстрым поступательным движением, рождением новых социальных форм и широкими внешними связями: центрально-европейскими в западной, Лужицкой половине славянства и степными, киммерийско-скифскими в восточной его половине. Указанный период, не представляя целостности в формах общественной и идеологической жизни, даёт нам тем не менее единство процесса наивысшего развития первобытнообщинного строя.

Мы наблюдаем здесь и начальный этап подъёма, и результаты этого подъёма, полученные сравнительно быстро. Поставив эволюцию славянского общества в рамки абсолютной хронологии, мы ощущаем резкое ускорение исторического процесса; медлительный, несколько застойный темп развития Тшинецких племён сменился стремительным движением в Чернолесское время (VIII – VII вв. до н. э.) Это – второй скачок после эпохи Шаровых амфор и Шнуровой керамики. Тот, первый скачок был обусловлен появлением бронзы и развитием пастушеского скотоводства, а этот – усилением земледелия (пашенного, плужного) и открытием нового металла – железа. Железо было несравненно «демократичнее» бронзы, и именно поэтому ему было суждено сыграть важную роль ускорителя исторического процесса. Медь и олово привозили из отдаленных краёв, за ними ездили, как за пером жар-птицы, «за тридевять земель в тридесятое государство» (не тогда ли и сложилась эта сказочная формула?); бронзовые изделия возвысили и укрепили племенных дружинников и вождей.

Железо в виде болотной руды находилось в лесной и лесостепной зонах повсеместно. Благодаря открытию железа роли ландшафтных зон переменились: раньше степи были несравненно в большей степени насыщены металлом, так как они расположены ближе к тогдашним центрам добычи меди и представляли собой удобные для транспорта пространства. В лесную зону, за исключением Приуралья, имевшего свою медь, металл почти не проникал. Но после открытия железа именно лесная зона с её болотами и озерами оказалась наиболее богатой новым металлом, и каждое племя, может быть, даже каждый род, «живущий в лесе звериньским образом», получил возможность самостоятельно на своей земле добывать руду и варить железо, потребное для хозяйства и войны.

Вся праславянская территория находилась в зоне лесов и лесостепи и в избытке была насыщена железной рудой на всём своём протяжении.

Уже на белогрудовских поселениях XI – IX веков до н. э. обнаружены следы железоделательного производства. Для Чернолесского времени (VIII – VII вв. до н. э.) изготовление железного оружия и хозяйственных вещей стало обычным делом. Начался новый этап человеческой жизни, называемый условно железным веком; темп исторического развития ускорился, и происходило это на значительно более широкой территории.

О. Н. Трубачев по лингвистическим материалам, относящимся к кузнечной терминологии, устанавливает наличие в протославянских диалектах ряда черт, появившихся «в теснейшем территориальном, языковом и, по-видимому, культурном контакте с древнеиталийскими и древнегерманскими диалектами». (70 Трубачев О. Н. Ремесленная терминология в славянских языках. М., 1966, с. 388.)

Эти северо-западные и юго-западные контакты прекрасно увязываются с вхождением западной половины славянства в сферу Лужицкой культуры. Переход от бронзы к железу происходил в недрах Лужицкой культуры, а так как более ранняя индустрия бронзы была в пред-Лужицкой культуре развита несравненно больше, чем в Приднепровье, то не удивительно, что ряд праславянских терминов, объединяющих и бронзовую и железную металлургию («огонь», «устье», «молот»), оказался общим у праславян с италиками и прагерманцами. (71 Трубачев О. Н. Ремесленная терминология…)

Лужицкая культура была, очевидно, разноэтническим комплексом, охватившим половину праславян, часть прагерманцев и какую-то часть итало-иллирийских племён на юге, где бронзолитейное дело стояло высоко.

Важность овладения железом и осознание этой важности явствуют из того, что на той самой территории, которая была заселена Чернолесскими праславянскими племенами в далекое предскифское время, сохранились вплоть до начала XX в. н. э. предания о божественных кузнецах-богатырях, защитниках своей земли. (72 Гiппiус Василь. Коваль Кузьма-Демьян у фольклорi. – Етнографiчний вiстник. Київ, 1929, кн. VIII. См. также: Рыбаков В. А. Ремесло древней Руси. М., 1948, с. 485-490.)

На этой теме нам придётся остановиться в дальнейшем подробнее, так как этнографический материал позволяет ретроспективно заглянуть в далекую праславянскую старину времён рождения железного века.

Вторым значительным шагом вперед в развитии общества было возрождение земледелия и плужная вспашка полей. Земледелие в Тшинецкое время существовало, но, как полагают исследователи, не являлось главнейшей отраслью хозяйства. Теперь же оно и в Лужицкой и в восточной половине праславянского мира выдвинулось на первое место и усовершенствовалось настолько, что к концу очерченного нами периода стало экспортным: Геродот говорит не только о вывозе хлеба из Среднего Поднепровья (земли «скифов-пахарей»), но и о том, что милетская колония Ольвия, расположенная близ устий Буга и Днепра, называлась «Торжищем днепровцев» (эмпорием борисфенитов), т. е. стала праславянской гаванью на Черном море. (73 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия.)

Все эти изменения существенным образом сказались и на социальной стороне праславянского общества. Появились воины-всадники, строились большие укрепления, наблюдаются захоронения знатных людей, сопровождаемых «соумирающими».

На периферии славянского мира часто возникала напряженная военная ситуация, связанная с набегами кельтов или киммерийцев и скифов.

Таковы в общих чертах те новые явления, которые отмечают этот период.

Источники сведений о религиозных представлениях в этот период делятся на три разнородные группы: одна из них – это археологический материал, который является очень важным историческим фоном; другая группа – исторические сведения о славянских языческих богах, которые можно возвести к пред-скифскому или скифскому периоду праславянской жизни, и, наконец, третья группа – обильный этнографический фольклорный фонд (сказки, легенды) XIX – XX вв., никогда к этой теме не привлекавшийся, но позволяющий, на мой взгляд, ретроспективное приурочение его к данному переломному периоду.

Этапы реальной истории праславянского общества, устанавливаемые по археологическим данным, допускают соотнесение их с определенными пластами восточнославянского сказочного материала, в результате чего фольклор, сам по себе хронологически аморфный, получает определенное место в истории праславянской культуры.

Сопоставление с письменными данными от Геродота до летописей XII в. позволяет говорить о мифотворчестве, о зарождении богатырского героического эпоса; сквозь кружево сказочных мотивов проглядывают черты таких славянских богов, как Сварог и Дажьбог. (74 Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия.)

Зарождению славянской мифологии в этой книге посвящена особая глава, где по разным признакам определяется приблизительное время возникновения того или иного мифологического образа или комплекса образов.

Забегая вперед, следует сказать, что именно к этому, Чернолесскому-скифскому, этапу праславянской жизни могут быть приурочены мифы о Свароге и его сыне Дажьбоге, сохраненные в глоссах летописи начала XII века. (75 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 350.)

Датирующие признаки: при Свароге с небес упали кузнечные клещи, и «поча люди оружье ковати»; как мы знаем, овладение ковкой железа произошло в Чернолесское-киммерийское время. Этот признак датирует миф о Свароге самым началом I тысячелетия до н. э. Второе сведение о Свароге – установление патриархального моногамного брака – полностью вписывается в историческую ситуацию праславянского времени, когда появились парные захоронения, возможно, с насильственным погребением женщин.

Есть хронологические приметы и у Дажьбога. Во-первых, он – сын Сварога, и миф о нём мог возникнуть несколько позднее, чем миф о Свароге. Во-вторых, имя этого солнечного божества имеет явно иранский облик, что естественнее всего связать со скифским периодом, когда праславяне восприняли иранское слово «бог». В скифском пантеоне Дажьбога нет, и поэтому мы должны считать Дажьбога праславянским божеством скифского времени.

Таким образом, намечаются как бы две мифологические эры: эра небесного божества Сварога (от индийского Swarga – небо) – конец бронзового века и начало железного и эра его сына Дажьбога-солнца. Конечно, случайные упоминания летописца о Свароге и Дажьбоге не исчерпывают всего праславянского мифологического комплекса, но всё же облегчают нам осмысление археологических материалов I тысячелетия до н. э., так как в них идёт речь не о второстепенных божках, а о божестве неба и о божестве солнца, подателе благ.

Если для предыдущей, Тшинецко-Комаровской эпохи мы могли привлечь археологический материал лишь фрагментарно, иной раз только иллюстративно, то для последующего выбранного нами этапа суммирование всего археологического материала, его комплексное рассмотрение позволят нам сделать ряд очень важных выводов.

Особенно интересен погребальный обряд и его резкое изменение в рассматриваемый Лужицкий-пред-скифский период. Обычно мы подходим к погребальному ритуалу лишь с точки зрения культа предков, но это – одна из сторон представлений, которые проявляются в похоронах мертвых. В формах и деталях похоронного обряда, в погребальных сооружениях содержится ценная информация о миропонимании тогдашних людей. Каждая смена привычных форм, несомненно, отмечает какие-то существенные сдвиги в сознании людей. Корреляция этих сдвигов с переменами в хозяйстве и в социальной структуре общества позволит установить и истолковать причину перемен в религиозном мышлении.

Главные изменения в погребальных обычаях таковы.

1. Захоронения скорченных костяков в IX – VIII вв. до н. э. сменяются вытянутыми погребениями.

2. Трупоположение сменяется сожжением трупов с захоронением праха в урнах или ямках на рубеже IX и VIII вв. до н. э.

3. Курганы являются спорадическим необязательным элементом обряда, то проявляющимся, то исчезающим.

Многообразие форм погребений и сочетаний отдельных деталей не сводится, разумеется, к приведенной схеме. (76 См. детальную разработку погребального обряда Лужицкой, Поморской, Пшеворской и Оксывской культур в кн.: Никитина Г. Ф., Могильников В. А. Погребальный обряд племён Северной и Средней Европы в I тыс. до н. э. – I тыс. н. э. М., 1974).

 

Если брать всю праславянскую территорию от Лужицкого Одера до Чернолесской Ворсклы, то здесь мы обнаружим как значительную пестроту одновременно существующих обрядов, так и разные сроки перехода от одной формы к другой. Так, например, скорченные погребения есть в ранне-скифской (Жаботинской) культуре VII – VI вв. до н. э., а на Волыни этот обряд доживает до VI в. до н. э. Подколпачные погребения, когда урна с прахом накрыта сосудом большего размера, первоначально появились на Днепре в Чернолесской культуре, а потом становятся массовыми в бассейне Вислы в VI – V вв. до н. э. (77 В археологической литературе на русском языке обычно транскрибируется без перевода польское обозначение «podkloszowy» – «подклёшевые». Но в русском слово «клёш» применяется только к покрою колоколовидной одежды. Б. Н. Граков удачно назвал погребения под глиняным колоколом «подколпачными».)

В VI – V вв. до н. э. в низовьях Вислы появляются для сожженного праха очень своеобразные урны в виде фигуры человека в шапке, а в это же время на скифской половине праславянского мира господствует скифский обряд ингумации и сооружения курганных насыпей. Единообразия не было.

Но сквозь эту пестроту явственно проступает общая тенденция всего скифско-славянского мира: во-первых, отказ от искусственного скорчивания умершего, а, во-вторых, стремление сжечь его на костре и лишь после сожжения предать прах земле. Это происходит не мгновенно, но мы всё же в силах уловить момент перелома, когда скорченные костяки почти исчезают, а сожжение на костре, известное ещё по Тшинецкой культуре, начинает резко преобладать над простым погребением в земле – это рубеж IX и VIII вв. до н. э. – время начала второй, основной фазы Чернолесской культуры, время расцвета Лужицкой культуры.

Рассмотрим каждое из этих почти одновременных новшеств отдельно.

Скорченные погребения появляются ещё в Мустьерское время и распространены на протяжении всего каменного и бронзового веков. Они не являются единственной формой захоронения; наряду с ними существуют и погребения в обычной позе умершего – вытянутые, встречаются и сидячие и даже вертикально стоящие костяки, плотно обсыпанные землёй кругом. Но скорченные погребения проходят через многие эпохи, обрываясь довольно резко на рубеже бронзового и железного веков, когда происходил целый ряд других изменений в обществе.

В Тшинецко-Комаровском праславянском регионе несколько столетий существовал только один обычай: если покойника не сжигали (что делалось редко), то его погребали в скорченном виде.

Скорченные костяки в древних погребениях давно уже связывают с позой эмбриона во чреве матери. Думаю, что это правильно. Больше того, красную охру, которой обычно посыпаны скорченные костяки, следует, полагаю, рассматривать не как символ огня, а как-то иначе. Ведь обозначением огня мог быть костер около погребенного, жар (угли), насыпанный на могилу, что иногда и наблюдается. Не является ли красная краска символом крови: зародыш окружен «червленым» (красным) чревом?

Скорченность достигалась искусственно: хоронившие покойника люди или связывали конечности трупа, или подрезали суставы с тем, чтобы придать ему желательную позу плода во чреве.

Идея превращения покойника в не родившегося эмбриона связана, очевидно, с представлением о том, что умерший человек может родиться вторично, и поэтому ему следует придать позу готовности к этому событию. Этнография даёт нам множество примеров верований в переселение душ, в перерождение человека после смерти в то или иное живое существо, живущее на земле. В этом тесно переплетались анимистические и тотемные представления охотничьей первобытности. Человек не отделял себя от природы, сливал себя с ней. Ярким показателем была подготовка мертвеца ко второму рождению в каком-то новом облике, может быть, снова в человеческом.

В обильном сказочном фонде всех народов сохранилось множество сюжетов, связанных с оборотнями, полулюдьми-полуживотными, зверями, говорящими человеческим языком, или людьми, понимающими язык животных. Во многих сказках давность времени определяется указанием на то, что «тогда еще люди звериную речь понимали». Косвенно это тоже связано с возможностью для человека воплотиться в зверя, а после перемены тех или иных обличий – опять в человека. Такой «круговорот душ» должен был, очевидно, содействовать взаимопониманию человека и природы. Говорящие животные, деревья, птицы, рыбы в сказках всех народов земли, частичный антропоморфизм разных звеньев природы – наследие той длительной эпохи, когда человечество верило в перевоплощение, во второе рождение после того, как жизненная сила покинула тело умершего. Мыслилось это вполне реально: умерший продолжал жить на земле, но в каком-то ином облике.

Мустьерский медвежий культ, особенно культ отрубленной лапы, отразился в наших сказках в образе медведя, ковыляющего «на липовой ноге, на березовой клюке» к человеческому жилью, где баба варит его отрубленную лапу. Мустьерские скорченные погребения положили начало каким-то полуосознанным представлениям о возможности человеку возродиться вновь в человеческом или зверином виде. Обряд превращения мертвеца в подобие эмбриона должен был облегчить его второе рождение.

Вероятно, за свою многотысячелетнюю историю представления о реинкарнации, о повторном рождении как-то видоизменялись, но уловить это мы едва ли сможем.

Отмирание обряда началось в бронзовом веке, в то время, когда в умах людей, познавших просторы степей, морей, широкий кругозор с горных вершин, появилось представление о нижнем, подземном мире, куда уходит на ночь солнце. Эта ночная, подземная часть мира со временем превратилась в мир мёртвых, в Аид. На протяжении бронзового века происходит коренное изменение взглядов, и хотя в подавляющем большинстве курганов мы видим скорченников, посыпанных охрой, но в ряде мест появляются уже простые вытянутые погребения. Чётким рубежом является IX век до н. э. До этого времени ещё существуют скорченные погребения, а уже в VIII веке до н. э. во второй, основной, фазе Чернолесской культуры мы видим вытянутые погребения. Лишь в некоторых курганах скифского времени встречается архаичные скорченные погребения, но это уже только пережитки. Умерших перестали готовить ко второму рождению для повторной земной жизни.

Пережитки идеи реинкарнации отмечены Геродотом для невров (Северо-восточные племена праславян, Милоградская культура):

«У невров обычаи скифские… Эти люди, по-видимому, колдуны. Скифы и живущие среди них эллины, по крайней мере, утверждают, что каждый невр ежегодно на несколько дней обращается в волка, а затем снова принимает человеческий облик. Меня эти россказни, конечно, не могут убедить; тем не менее так говорят и даже клятвенно утверждают это». (Геродот. История, IV-105)

Новогоднее ряженье в звериные шкуры и широко распространенные у славян поверья о волкодлаках, вурдалаках пережили эти записи на две с половиной тысячи лет. Клявшиеся Геродоту информаторы, очевидно, рассказывали ему о тотемическом празднике невров, на котором участники в волчьих шкурах изображали волков, становились волкодлаками, т. е. одетыми в волчьи шкуры.

Информаторы не случайно назвали невров, так как именно в этом участке праславянского мира дольше всего, до самых геродотовских времен, дожили скорченные погребения.

Здесь вера в перевоплощение человека после его второго рождения, ради этого трупу и придавалось искусственно эмбриональное, скорченное положение, документально подтверждена для того времени, когда Геродот собирал сведения о соседях Скифии. Поэтому мы в равной мере можем оправдать как разумный скептицизм отца истории, так и упорство туземных рассказчиков.

За исключением глухих лесных областей северного порубежья праславянского мира, во всех остальных частях перелом уже произошел, и от скорченных погребений отказались навсегда.

Что же представляло собой захоронение покойника в его естественном, распрямленном виде?

Здесь можно угадывать идею сна, спящего («усопшего») человека, временно неподвижного и безжизненного. Но, судя по многочисленным «дарам», вещам, сопровождающим покойника (пища, оружие, украшения), проснуться должен сам человек и именно в том обличье, в каком он «уснул».

Вытянутые погребения тоже известны с глубокой древности. Так как в отличие от скорченных, которым нужно было специально придать эту позу, вытянутые погребения не требуют ни особых усилий, ни специальных воззрений, то мы ничего не можем сказать о степени осмысленности этого простейшего обряда на всех этапах его существования. Но в тот момент, когда праславяне отказались от долго существовавших скорченных погребений и стали хоронить просто, в позе спящего, новое отношение к положению покойника должно было уже выражать определенную идею, какие-то новые представления о судьбах умерших в потустороннем загробном мире. Кончилась длительная эпоха перевоплощений; человек должен был оставаться человеком.

Египетская урна с прахом — канопа- 1981-1802 год до н.э.

Даже при полном господстве трупосожжения в отдельных областях люди стремились закрепить за умершим его человеческий облик, ставя в могилу погребальную урну в виде человеческой головы или целой фигуры. Одной из таких областей были Балтийское Поморье и низовья Вислы, где впоследствии сформировались славянские племена поморян и этнографический комплекс кашубов. Здесь, в «восточнопоморской» культуре, называемой новейшими учёными «Вейхеровско-Кротошинской» (VI – II вв. до н. э.), хорошо представлены знаменитые лицевые урны с прахом сожженных покойников. (78 Hensel W. Polska Starozytna, s. 273, 274. Карта на с. 282. Анализом этой культуры Гензель начинает раздел «Праславяне на новом культурном этапе».)

Группируясь главным образом в Гданьском Поморье, они доходят на юго-западе до среднего течения Одера, встречаясь почти на всем пространстве поморской культуры и тем самым внедряясь в основной праславянский массив. (79 Некоторые польские учёные пишут об обособлении восточно-поморских земель от остальной массы Лужицких племён в VIII – VII вв. до н. э. и об их продвижении в праславянские земли в VII – V вв. до н. э. См.: Kostrzewski I., Chmielewski W., Iazdzewski K. Pradzieje Polski. Wroclaw, 1965, s. 180, 201. Едва ли следует так противопоставлять этнически эти племена, тем более что итогом продвижения праславян было смешение племён. «Поморцы» были втянуты в славянский этногенез.)

Лицевые урны не только снабжены схематическими личинами женщин с серьгами и бородатых мужчин, но вся урна в целом воспроизводит схематично фигуру человека. Здесь мы видим и ожерелья, и пояса, и булавки для застегивания плаща. Урны закрывались крышками, воспроизводящими форму шапок. Исключительный интерес представляют изображения на тулове урн вышивки, как на одежде, но скорее являются самостоятельными, независимыми от человеческой фигуры сюжетами.

Чаще всего изображается какая-то ритуальная процессия: основой её является четырехколесная телега, запряженная в дышло парой коней; на телеге мы видим то огромный щит, то воина с копьём, то какой-то идолообразный столб, то просто возницу. Вокруг повозки нередко изображают пеших людей; во главе процессии почти всегда едет вооруженный всадник. Трудно сказать, являются ли эти процессии погребальными, но это возможно. Есть и сложные композиции, не являющиеся изображением процессии: олени, всадники на конях и люди, сидящие верхом на оленях. Иногда изображаются воины и танцующие люди, как бы празднующие тризну по умершим. Создается впечатление, что урны с изображением процессий отмечают захоронения каких-то особых, знатных людей.

Я остановился на лицевых урнах в связи с тем, что к середине I тысячелетия до н. э. окончательно изживается представление о перевоплощении и о необходимости готовить покойника ко второму рождению. Человеческая сущность, человеческий облик сохраняются за покойником и в загробном мире. Балтийские трупосожжения с прахом, ссыпанным в лицевую урну, изображающую человека с некоторыми индивидуальными чертами мужчин, женщин, знатных особ, являются наилучшим доказательством этих новых представлений.

*   *   *
О существенном сдвиге в религиозных представлениях в эту же самую эпоху перехода от бронзы к железу свидетельствует появление и быстрое победоносное распространение совершенно нового обряда – сожжения покойников.

В Тшинецко-Комаровское время уже появляются первые трупосожжения. Прах сожженных или собирали в глиняную урну, закапывали в землю, или же просто ссыпали в ямку в земле.

В Белогрудовско-Лужицкое время сожжения составляют примерно половину всех захоронений, а в Чернолесское время сожжения уже преобладают над простой ингумацией. В середине I тысячелетия до н. э. процесс распространения кремации приостановился благодаря кельтскому влиянию в западной половине праславянского мира и скифскому воздействию в восточной. Впрочем, пережитки обряда сожжения хорошо прослеживаются в ряде скифских курганов: вырыв могильную яму и положив в неё покойника со всем погребальным инвентарем, скифы-пахари строили над могилой как бы шатер из жердей и бревен и сжигали его. Огонь над умершим всё же был; часть старого обряда – погребальный костёр – выполнялась.

К расшифровке обряда кремации следует подойти с точки зрения древних жертвоприношений, когда жертвенное мясо сжигалось на алтаре, а дым шёл к небу, к «богам-небожителям».

Технику кремации, включая и недоступные археологическим исследованиям детали обряда, очень ярко и подробно осветил Гомер, современник Чернолесской культуры, описывая похороны Патрокла, устроенные Ахиллесом:

Склали поленья в костёр шириной и длиною в сто футов,
Тело наверх положили, объятые скорбью великой.

Тело Патрокла было обложено жиром приносимых в жертву быков и баранов и амфорами с мёдом и елеем. В жертву были принесены и 12 пленных троянцев. На костёр были возложены четыре коня и две собаки.

Ветры – Борей и Зефир «Целую ночь они оба огонь над костром развевали, Звучно дыша».

Когда же взошла утренняя заря и «начал костер потухать»,

Прежде всего тёмно-красным вином они залили груду
Ту, что огонь подточил. И глубоко обрушился пепел.
Плача, собрали потом товарищи белые кости.

Урной для праха Патрокла послужила золотая амфора. Курган был насыпан не над погребальным костром, а около него:

Круг очертили затем для холма, заложили основы
Подле костра и насыпали сверху курган над могилой.
Насыпь воздвигнув, хотели уйти, но Ахилл удержал их,
Кругом войска усадил и открыл погребальные игры.
(Гомер, Илиада, XXIII)

Погребальные игры воинов (тризна) состояли из состязания в беге на колесницах, кулачного боя, борьбы, в которой принял участие Одиссей, метания диска и стрельбы из лука. Победителю в каждом виде состязаний предназначались дорогие призы.

В описании погребения Гектора троянцами (песнь XXIV) упоминается и гигантский костер, для которого девять дней носили дрова, и заливание огня вином, урна, курган, но добавлено упоминание глубокой ямы, в которую была опущена урна.

Гомеровское описание подтверждается многочисленными археологическими примерами разных эпох.(80 Обоснование необходимости сожжения трупа, приведенное Гомером, едва ли можно считать универсальным объяснением причин перехода к кремации. Когда шли приготовления к похоронам, Ахиллесу явилась душа его убитого друга Патрокла: . . . Скорее

Тело моё погреби, да проникну в ворота Аида.
Души – подобья усопших – меня далеко отгоняют,
Вместе с собой не дают переправиться мне через реку…
Ныне же руку, молю, протяни мне. Огню приобщенный,
Больше к тебе не вернусь из подземного дома Аида.

Здесь по существу нет объяснения причин сожжения; душа Патрокла просит лишь выполнить обряд, произвести требуемые обычаем действия, чтобы ей но томиться в неопределенности.

Трупосожжение у славян существовало в отдельных местах около двух с половиной тысяч лет и было вытеснено лишь христианством в X – XII вв. н. э. Ещё летописец Нестор в конце XI или в начале XII в. застал обычай сожжения покойников и сохранения их праха в урнах, «еже творят вятичи и ныне». Напомню известное описание славянских погребальных обычаев у Нестора:

«И аще кто умряше – творяху тризну над ним. И по семь сотворяху краду велику и возложаху на краду мертвеца и сожьжаху и. Посемь, собравше кости, вложаху в судину малу и поставляху на столпе на путях, еже творять вятичи и ныне». (81 Повесть временных лет, с. 13.)

«Тризна» здесь – погребальные состязания; «крада» – костёр, горящий жертвенник; «столп» – деревянная домовина для урны. Слова Нестора могут быть отнесены не только к его современникам, но и к праславянам на тысячу лет раньше (Зарубинецкая культура), и к самым отдаленным праславянам времён Тшинецкой культуры, когда трупосожжение появилось как новый обряд.

Огромный курган X века в Чернигове – «Чёрная Могила» – подобен кургану гомеровского Патрокла: там есть и принесенные в жертву кони, быки, целый арсенал княжеского оружия, священные турьи рога, украшенные чеканным серебром, и великое множество различных предметов княжеского обихода. Даже курганная насыпь сделана в Чернигове, как и под Троей, в два приёма. Тризна – военные состязания – проводилась тогда, когда доспехи умерших увенчивали полунасыпанный курган. (82 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова. – МИА, М., 1949, вып. 11.)

Отличие состояло лишь в том, что черниговцы X века насыпали курган не в стороне от погребального костра, а непосредственно над крадой (костром), над всеми сожженными покойниками. Слово «крада» очень архаично; оно встречается только в ранних славянских памятниках и к XII века уже исчезает из обихода. Первый комментатор текста Нестора, летописец Переславля-Залесского, писавший в 1214 г., должен был уже перевести его для своих читателей как «громада дров велия».

Для нас особенно интересны те тексты, которые говорят о краде не только как о погребальном костре или костре вообще, но и как о священном, жертвенном костре: «не осквернят кровию нечистою, ни крадоми безбожными» (Зоолога); «крады и требища идольская» <…>.(83 Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958, т. 1, стлб. 1311; Рыбаков Б. А . Нестор о славянских обычаях. – В кн.: Древние славяне и их соседи. М., 1970, с. 42.)

В ряде случаев слово «крада» равнозначно словам «огонь» и «круг». В археологическом материале начиная с бронзового века мы встречаем следы «огненных колец» — канавок с горючим материалом вокруг погребения под курганом.

Семантическая связь погребального костра с огнём языческих жертвоприношений не может быть случайной. А. Котляревский впервые отметил эту связь слова «крада» с горящим жертвенным алтарем (греч. <…>) и сопоставил его с санскритским cradda – «священная жертва в честь мертвых». (84 Котляревский А . О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868, с. 129 – 130)

Одно из таких погребений наблюдал на Волге у средневековых славян в 922 г. арабский дипломат Ибн-Фадлан. Он оставил очень подробное описание всего длительного погребального ритуала и записал интересный диалог арабского переводчика с одним из русских купцов, выявляющий идеологическое обоснование сожжения покойников. Когда только что разгорелось пламя грандиозного костра, поверх которого русы взгромоздили ладью с покойником (купец умер в пути, во время плавания), русский обратился к арабу-переводчику:

«Вы, о, арабы, – глупы! Воистину вы берете самого любимого для вас человека и из вас самого уважаемого вами и бросаете его в землю, и съедают его прах и гнус и черви... А мы сжигаем его во мгновение ока, так что он входит в рай немедленно и тотчас». (85 Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М.; Л., 1938, с. 83.)

Рай русских, обиталище душ умерших, судя по той же записи Ибн-Фадлана, находился не под землей, а где-то высоко-высоко. Это подчеркнуто тем этапом обряда, когда девушка, предназначенная в жертву, рассказывает о том, что она «видела» во время заглядывания в царство мертвых. Для выполнения такой церемонии изготавливались большие деревянные ворота, и мужчины поднимали девушку на руках высоко над воротами, на высоту двух человеческих ростов. Поднявшись над воротами, девушка сказала, что она видит умерших отца с матерью, «всех своих умерших родственников». Сознательное введение в обряд высоких ворот свидетельствует о том, что царство мёртвых мыслилось русами X века где-то далеко и высоко и не было связано непосредственно с подземным миром.

Рай (ирий, вырий) – чудесный сад, находящийся где-то в далекой солнечной стороне. Владимир Мономах, говоря о появлении перелётных птиц, прибывающих из южных, теплых земель, пишет: «сему ся подивуемы, како птица небесныя из ирья идуть...». Понятие «вырья» не книжное, а народное. А. H. Афанасьев приводит украинскую песню о соколе:

Видна ж моя головоньке,
Що я рано з вырья выйшов... (86 Афанасьев А. H. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1869, т. II, с. 138.)

Есть поверье, что кукушка хранит ключи от вырия; словом «вырий» в диалектах обозначается жаворонок – первая птица, прилетающая 9 марта из вырия-рая. Географически этот языческий рай, страна усопших, находился где-то на востоке, за морем, в месте восхода солнца. (87 Афанасьев А. H. Поэтические воззрения славян…, с. 137.)

Иногда рай помещают на небе, и учёные сопоставляют с санскритским svarga – «небо». (88 Котляревский А. О погребальных обычаях…, с. 198.)

Оказавшись в раю-вырии, души умерших могут невидимо для людей прилетать оттуда к друзьям и врагам и напоминать о себе. Общеизвестны белорусские обряды середины XIX в., связанные с культом предков («дзядов» – дедов) и поминовением усопших на Радуницу. К приёму душ предков торжественно готовятся: топят им баню — это отмечено еще источниками XII века, моют хату, готовят обрядовые кушанья и вспоминают умерших. Затем приглашают дедов прилететь на это семейное торжество:

Святые дзяды, зовем вас!
Святые дзяды, ляцице [летите] до нас!

Душам предков откладывают часть ритуальной еды. После поминального ужина их провожают:

Святые дзяды, вы сюды приляцели,
Пили и ели.
Ляцице же цяперь до сябе! (89 Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX в. М., 1957, с. 38.)

Очевидно, души предков должны отправиться к себе в рай, в своё постоянное местопребывание.

Важно отметить, что во всех народных представлениях о душах умерших улетающих куда-то.

Местонахождение душ в ирии, откуда прилетают перелётные птицы, повлияло на то, что и сами души предков отождествлялись с птицами. Я уже приводил во вводной главе поверья о навьях – злобных душах мертвецов (близких к упырям-вампирам), причиняющих много зла людям. Навь – вообще мертвец; само слово не содержит понятия вампира, но навьи, прилетающие к людям, досаждающие им, приравниваются к упырям. Это же слово прилагается и к добрым предкам, дзядам, которым топят баню и посыпают пол бани пеплом. Когда предки вымоются и исчезнут, на пепле остаются птичьи следы. Удаленность душ предков, находящихся в ирии, не препятствовала их культу.

Погребён ли труп в земле, сожжен ли он предварительно на костре и после этого прах предан земле, во всех случаях народные представления об умерших как бы раздваивались: с одной стороны, каждый умерший приобщался к сонму предков, его почитали в том месте, где он, или его сожженный прах зарыт в землю. С другой же стороны, обособлялось какое-то представление о душах умерших, которые могут кружиться над близкими людьми, над местом погребения до сорокового дня после смерти, но могут, как мы видели из записи Ибн-Фадлана, «немедленно и тотчас войти в рай».

В славянских представлениях нет ни чистилища, ни рассортировки мёртвых на праведных и грешных, ни ожидания страшного суда – умер человек, и душа его сразу отправляется в ирий, в далекую райскую страну, где-то между небом и землей, может быть, в страну, освещенную ночным солнцем.

Приблизительно так можно представить себе древнеславянские верования о загробном существовании душ.

Душа в фольклорных материалах часто ассоциируется с дыханием и дымом. Быть может, появление трупосожжения в праславянское время должно быть объяснено в связи с обособлением, вычленением в человеческом сознании образа души как некоей полуматериальной субстанции.

Полёты души, её перемещения в далекий рай-вырий, откуда прилетают весенние птицы, – все это результат расширения кругозора первобытных людей, нового познания мира и его пределов, сложения геоцентрической теории, по-своему определившей путь солнца вокруг земли.

Какую-то особую, не вполне уловимую роль в новых представлениях играет солнце, восток — место восхода солнца, утренняя заря. Частой становится ориентировка покойников головой на запад, т. е. лицом к восходящему солнцу, к утренней заре, играющей такую важную роль в языческих заговорах. И сам рай-ирий существует где-то в тёплых солнечных восточных или южных странах. Быть может, подземный путь солнца рисовался древним не как орбита, находящаяся в одной плоскости, а как плавание по подземному океану, заслоненному от людей краем земли, по маршруту запад – южный край плоской земли – восток. Орбита солнца оказывалась как бы согнутой пополам, и солнце проходило свой ночной путь ближе к южным краям. Но это весьма гадательно.

Современная этнография на основе материалов обоих полушарий констатирует обилие разнообразных, порой взаимоисключающих представлений о загробном мире, который мыслится то мрачной преисподнюю вроде греческого Аида, то светлой обителью скандинавской Валгаллы или славянского ирия.

Иногда этнографы фиксируют y одного и того же народа наличие двух разных загробных миров: «Один для вождей и знати, другой – для простого народа… Чаще всего верят, что души вождей идут на небо, а души простых – в подземный или подводный мир». (90 Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964, с. 203 – 204.)

Это очень важное для археологов замечание, так как часто в одной и той же археологической культуре наблюдаются одновременно разные погребальные обряды; различие обычно объясняют этнической смешанностью данной культуры, но, может быть, следует учесть и подобные этнографические наблюдения о социальной дифференциации.

У праславян мы наблюдаем усложнение погребального обряда и появление новых форм именно тогда, когда происходило и усложнение социальной структуры. Этнография во многом помогает осмыслению далеких исторических эпох.

Дискуссионным, на мой взгляд, остаётся вопрос о происхождении представлений о душе. С. А. Токарев вслед за Э. Дюркгеймом полагает, что «идея духа умершего связана своим происхождением не с верой в душу живого человека, а с комплексом обрядов, составляющих погребальный ритуал…». (91 Токарев С. А. Ранние формы религии…, с. 191.)

Излишне категоричным выглядит утверждение того же автора относительно трупосожжений: «Указывают на связь идеи небесного мира душ с практикой трупосожжения. Возможно, что такая связь в некоторых случаях имеется, хотя иные её отрицают, однако нельзя, конечно, согласиться с Риверсом, который, ставя вещи на голову, полагал, что вера в небесный мир душ породила обычай трупосожжения». (92 Токарев С. А. Ранние формы религии…, с. 202. Этот вывод С. А. Токарев ещё раз повторяет на с. 211: «…погребальные обычаи не обязаны своим происхождением религиозным верованиям, и сами верования, в известной мере, складывались как фантастическое отражение этих обычаев в сознании людей...».

Если обряд трупосожжения приходит на смену давнему и долго бытовавшему обряду простой ингумации, то такой коренной перелом в ритуальной практике должен быть объяснен. Новый обряд не был эволюционным продолжением старого, никак не вытекал из него, а явился в известной мере антитезой его, и расшифровку его следует искать не в ритуальной, а в мировоззренческой сфере. В общих чертах эволюцию праславянского погребального ритуала и выражаемых им общих религиозных представлений можно представить так.

1. На ранней стадии праславянской жизни, когда земледелие ещё не стало главенствующим видом хозяйства, существуют идущие из глубин охотничье-тотемического общества представления о реинкарнации, о перевоплощении после смерти. Они сказались в захоронениях искусственно скорченных покойников, как бы подготовленных своей эмбриональной позой ко второму рождению.

2. Предшествующая эпоха переселения пастушеских племён, эпоха познания мира и расширения кругозора оставила в наследство обычай (не повсеместный) насыпки курганов, являющих собой модель видимого мира, округлого пространства земли.

3. Переход от скорченных погребений к вытянутым, воспроизводящим естественную позу спящего человека, произошел тогда, когда обозначилось социальное членение праславянских племён, появились воины-всадники, определился, очевидно, интерес к отдельной человеческой личности. Представления о посмертном перевоплощении в какое-либо животное окончательно отмерли, и умершие люди мыслились как люди и после того, как «душа» покинула тело.

4. Появление принципиально нового обряда трупосожжения совпало но времени с развитием земледелия и связанными с ним аграрными культами, в которых главенствующее место занимает небо (Сварга) как источник жизненно важной влаги.

Жертвы небесным божествам возлагались на священный костер («горящий жертвенник») – краду. Предполагалось, что боги-небожители именно по дыму сжигаемых жертв узнают о почтительном отношении к ним людей:

И сжигали полные в жертву богам гекатомбы,
Их благовейные ветры с земли до небес возносили
Облаком дыма…
(Гомер, Илиада, VIII-549)

Вскоре это привело к тому, что и тела умерших заодно с жертвенными быками и конями стали помещать на такой же краде и тоже сжигать.

Это вполне согласуется с появлением примерно в это же время мифологического образа божества неба – Сварога, связанного с небом, ковкой железа и огнём.

5. Культ предков продолжал существовать независимо от способа погребения. При трупосожжении кости «собирали в сосуд мал», в урну, и хоронили её или в кургане (могиле), или просто в земле, построив над местом захоронения столп, бдын – небольшую деревянную домовину. Эти захоронения связывали предков с землей и делали их покровителями всех процессов, сопряженных с пахотой, севом, прорастанием семян, плодородием вообще.

*   *   *
С религиозными представлениями эпохи военной демократии связаны те новости, которые проявились в погребальном обряде одновременно с усилением племенных вождей. Речь идёт о «соумирающих», о ритуальном убийстве людей при похоронах племенной знати.

Поиски истоков этого явления уведут нас в охотничье общество, где ритуальное захоронение «спутников» связано со жрецами-шаманами, примером чего может служить упомянутое ранее центральное погребение Оленьего острова.

Земледельческий энеолит с его равенством «золотого века» не оставил нам никаких следов насильственных захоронений, но уже на рубеже бронзового века в связи с усилением роли вождей пастушеских племён вновь появились, как мы видели (Колодяжное), погребения знатных мужчин с «соумирающими». Здесь, по всей вероятности, идеологическим содержанием обряда было уже не столько сопровождение жреца как лица, связанного с культом, сколько почести, отдаваемые вождю. Впрочем, в первобытности функции вождя и жреца настолько переплетались, что трудно говорить об их независимости друг от друга.

В Тшинецкое время нам известны совместные погребения, но не всегда можно проследить насильственное погребение.

В скифское время насильственные погребения спутников царя становятся правилом, и Геродот подробно описывает этот обряд y скифов-кочевников. Археологические раскопки кургана Чертомлык полностью подтвердили слова историка, так как в погребальной камере оказался почти тот же состав сопровождающих:

Погребенные                     Погребенные
вместе с царем                  в кургане Чертомлык
(Геродот, История, IV -- 71)    IV в. до н. э.

Царь                            Царь
Наложница                       Женщина
Виночерпий                      Виночерпий с амфорой
Повар                           Сторож
Конюх                           Конюх
Слуга                           Конюх
«Вестовщик»                     Мужчина

Помимо тех лиц, которые были погребены с царем и нашли полное археологическое подтверждение, Геродот пишет о повторных ритуальных убийствах на царской могиле, происходивших в первую годовщину смерти царя:

«Спустя год они вновь совершают такие погребальные обряды: из остальных слуг покойного царя выбирают самых усердных. Все они – коренные скифы: ведь каждый, кому царь прикажет, должен ему служить; купленных же за деньги рабов y царя не бывает. Итак, они умерщвляют 50 человек из слуг удушением, а также 50 самых красивых коней...» (93 Геродот. История, IV-72.)

Убитых коней и всадников укрепляют на специальных подпорках вокруг кургана и удаляются, оставив тела коней и людей. Эта трагическая деталь археологически не подтверждена, так как раскопки окрестностей курганов никогда не велись, да и способ захоронения этих «усердных слуг» был таков, что от него едва ли что-нибудь могло уцелеть.

Сообщение Геродота относится не к земледельческим скифам-праславянам, а к их кочевым соседям, но царские курганы со скифским обрядом есть и в земле скифов-пахарей, например курган Глеваха на Киевщине.

Возможно, что к «соумирающим» слугам следует отнести древний общеславянский термин «смерды». В пользу такого толкования говорит этимология слова, восходящая, по-видимому, к скифскому «мар» – убивать. (94 Абаев В. И. Скифский язык. – В кн.: Осетинский язык и фольклор. М.; Л., 1949, с. 172, 173.)

В русском и украинском языках сохранилась форма «мордовать» – убивать («замордован» – убит). Ещё интереснее скифское слово в греческой передаче – ‘Amarsianos, которое В. И. Абаев переводит как «жертва». Учитывая начальное придыхание, оно очень близко подходит к славянскому «смерд». Возможно, что слово «смерд» состоит из корня, обозначающего смерть, и предлога «с», связанного с коллективностью действия, как в словах «спутники» («совместно путешествующие»), «соседи» («совместно проживающие»), «соратники» и т. п. В этом случае «смерды» («съ-мерды») должно обозначать «совместно умирающих», «совместно приносимых в жертву».

Объяснение при посредстве скифских, иранских форм вполне правомочно, так как именно в это время, время усиленного воздействия скифов на праславян, происходит очень важная смена праславянского (индоевропейского) «диаус» (deus) иранским «бог». (95 Георгиев Владимир. Трите фази на славянската митология. София, 1970.)

Одновременно со сменой главного божественного имени праславяне, заимствовавшие скифский погребальный обряд, могли воспринять и скифское обозначение тех молодых воинов, которые сопровождали умершего царя. (96 Геродот описывает убийства полсотни всадников, оставленных вокруг кургана под открытым небом, позволяет понять глагол «смердеть», применяемый обычно к разлагающимся трупам.)

Во-вторых, отмеченный Геродотом обычай «соумирания» известен и применительно к Руси IX – X вв. Ибн-Фадлан, помимо своего драгоценного описания похорон руса в Булгаре, оставил ещё одну, весьма важную для нас запись:

«Вместе с ним (царем русов) в его замке находятся 400 мужей из числа богатырей, его сподвижников.

И находящиеся y него надежные люди из их [числа] умирают при его смерти и бывают убиты за него».(97 Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу, с. 83.)

Археологические данные, синхронные записке Ибн-Фадлана, дают нам много подтверждений его свидетельству о ритуальном убийстве женщины, но, как и в случае с 50 всадниками Геродота, сведения араба о «надежных людях», убиваемых при погребении царя русов, археологически не проверены.

Эпическим отголоском массовых человеческих жертвоприношений при погребении «царя русов» – киевского князя – является летописный рассказ об Ольге и древлянах. Князь Игорь Старый, как известно, был убит древлянами при сборе повторной (незаконной) дани в 945 г. Убив Игоря, древляне похоронили князя под городом Искоростенем, но, очевидно, без всяких почестей. Древляне пытались выйти из сложившегося положения, предложив княгине Ольге, вдове Игоря, брак с древлянским князем Малом. Ольга расправилась с двумя посольствами древлянской знати, которую она рассматривала как подвластную Киеву, по всем правилам погребального ритуала: Игорь умер во время пути, и поэтому часть древлян была убита и похоронена в ладье, как хоронили руса, по описанию Ибн-фадлана. Второе посольство древлян было сожжено в бане, вспомним небольшую постройку на ладье, в которой сожгли знатного руса. Третьим эпизодом посмертных почестей Игорю было убийство огромного количества лучших древлянских мужей во время погребального пира на кургане, воздвигнутом над могилой Игоря, уже после погребения.

Тризну на Игоревом кургане от рассказа Ибн-Фадлана отделяют всего 24 года. Вполне возможно, что расправа княгини Ольги с древлянами не только акт мести убийцам её мужа, но и отражение древнего ритуала человеческих жертвоприношений на княжьей могиле. Быть может, точнее следует сказать так: Ольга использовала древний обряд в целях отмщения, отобрав жертвы только среди древлян и в небывало большом количестве.

Введение христианства резко оборвало давнюю традицию «соприносимых в жертву» княжеских слуг. (98 Сперанский М. H. Былины. М., 1916, т. I, с. 7; Рыбаков Б. А. Древняя Русь, с. 68-71)

Для пас, вероятно, навсегда останется загадкой тот контингент лиц, из числа которых в первобытные языческие времена формировалась своеобразная гвардия племенного вождя или князя, разделявшая с ним тяготы и успехи военной жизни и сопровождавшая его в потусторонний мир после его смерти. Необходимо исключить из состава первобытных «смердов» пленных иноплеменников, так как Геродот очень определенно говорит о природных скифах. Это очень важная деталь, так как во многих других случаях, когда дело касалось выполнения регулярных календарных обрядов, в жертву приносились иноземцы, пленные. (99 Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с. 72.)

Источники пополнения категории смердов в условиях родоплеменного строя были, вероятно, различны. Это могли быть изгои, вышедшие из замкнутости родовой общины и кормившиеся около вождя, своего рода клиенты (clientes), добровольно «стекавшиеся к тому, кто в своём племени или роде считался лучшим и почтеннейшим по богатству» (Козьма Пражский) «. Равнозначность терминов «смерд» и «сирота» в Северо-Восточной Руси может натолкнуть на мысль, что категория «надежных людей» формировалась в первобытности из сыновей воинов, погибших в битвах, или вообще из осиротевших юношей. Вполне естественно, что такие сироты воспитывались за счёт племени в целом, а в этом случае распорядителем их судеб становился вождь племени. (100 Греков В. Д. Крестьяне на Руси с древнейших времен до XVII в. М., 1952, кн. 1, с. 205. «Сироты, по-видимому, те же смерды, только живущие в Северо-Восточной Руси».)

Важно отметить, что ареал топонима «смерд» покрывает почти всю область расселения праславян. Совпадение распространения смердов в топонимике с областью расселения праславян является важным аргументом в пользу глубокой архаичности самого института смердов. Проблеме смердов в Киевской Руси я посвятил специальную статью.(101 Рыбаков Б. А. Смерды. – История СССР, 1979, № 1, 2.)

Основные выводы её таковы: институт смердов, своего рода клиентела вождей, идёт из первобытности, из эпохи военной демократии. Те «надежные люди», которые окружали князя и его богатырей в X веке, превратились к XI веке в княжьих людей, сохраняя личную свободу и получив участки земли. Смерды несли службу в домене, в далеких погостах и составляли рядовую массу княжеской конницы во время особых, специально задуманных походов. Начиная с XII века институт смердов отмирает, и они постепенно сливаются с «людьми», с основной массой феодально зависимых крестьян.

Наличие смердов (смардов, смурдов) и y западных славян свидетельствует о том, что первобытные племенные «смерды» – «соумирающие» – явление общеславянское, точнее, праславянское (y южных славян, сформировавшихся после VI веке н. э., смерды в юридических памятниках не упоминаются).

Принятие христианства резко упразднило варварский обряд «соумирания», и термин «смерд» стал загадочным анахронизмом. Что же касается того времени, когда первобытный институт «соумирающих» существовал в полной мере, то он, с точки зрения религиозных представлений, являлся отражением как новых идей о второй жизни человека, о загробном мире, так и новых социальных отношений: вождю, окруженному свитой в этой жизни, требовалась такая же свита из молодых воинов и в его второй жизни.

Стремительное развитие праславянского общества в ту пору, когда «поча люди оружье ковати», породило многообразие погребальных обрядов, получающее в каждом своем особом типе или варианте чрезвычайно интересное историческое истолкование.

Отказ от скорченных погребений трупов, от придания трупу эмбрионального положения свидетельствовал, как я думаю, об исчезновении веры во второе рождение, в перевоплощение. Дольше всего этот обряд, а следовательно, и представления о реинкарнации, удерживается в глухих углах северной полосы праславянского мира, y невров, слывших оборотнями.

Захоронения в простой позе спящего на спине человека, сменившие скорченника-эмбриона, подчеркивали новый взгляд на посмертное бытие – человек оставался человеком.

Возникновение совершенно нового, неожиданного с точки зрения всех предшествующих тысячелетий, обряда сожжения покойников связано с земледельческой идеей неба, небесного божества Сварога. Связь умерших людей с небом, куда уходит дым погребальных костров, могла существовать только при условии расщепления представлении о теле-трупе и о душе-дыхании, улетевшей из тела к небу. Почти на две тысячи лет кремация покойников становится главенствующим славянским обрядом погребения, особенно прочно сохраняющимся в более отсталых районах (Милоградская культура) или в периоды общего упадка (Зарубинецкая культура).

На общем фоне праславянских трупосожжений особого внимания требуют простые ингумационные захоронения, которые нельзя объяснить ни пережитком докремационного периода, ни одним только влиянием соседей, хотя кельты для Лужицкой культуры и скифы для Чернолесской, безусловно, могли быть образцом для подражания: y тех и других существовал обряд захоронения без сожжения.

В Чернолесской культуре немногочисленные трупоположения отмечены признаками социального превосходства: погребение коня, оружие, богатая сбруя, специальная деревянная гробница (курган y с. Носачева близ Смелы). (102 Археологiя Української РСР, т. II, с. 17).

Возможно, что выделявшееся всадничество хотело как-то обособиться от общей массы соплеменников и избрало для похорон тот вид погребального обряда, при котором вождь или воин не исчезал в пламени на глазах y участников обряда, не превращался в горсть кальцинированных костей, а во всем великолепии своего воинского убранства уходил в другой мир. (103 Чернолесские воины на Ворскле кремировались, что несколько ослабляет высказанное предположение. См.: Археологiя Української РСР, т. II, с. 23.)

В скифское время при полном господстве ингумации y самих скифов этот обряд довольно широко распространился в праславянском Среднем Поднепровье, y борисфенитов (днепровцев), утратив свою социальную исключительность, но не вытеснив трупосожжения. Конструкция могил и надмогильных домовин с двускатной крышей отличала борисфенитов от скифов. (104 Траков Б. H. Скифы. М., 1971, с. 122 – 124.)

Интересным связующим элементом между трупосожжением и захоронением в гробницах является обычай сожжения грандиозного костра над гробницами. Примером может служить огромный курган Глеваха под Киевом: умершего князя VI в. до н. э. положили в просторную деревянную домовину, а над покойником развели костер, как бы отдавая дань общему обычаю.

Как видим, погребальный обряд раскрывает перед нами многие стороны древнего мировоззрения; вопрос лишь в том, насколько правильно мы расшифровываем его значение, его истинный смысл.

Далее…Глава шестая. Земледельческие культы праславян

Земледельческие культы праславян
Протославяне

Оставить комментарий

Ваш email не будет опубликован.Необходимы поля отмечены *

*