Прарелигия индоевропейцев

Философ Александр Дугин (отец Дарьи).

Прарелигия индоевропейцев: эксклюзивный патриархат.

Оглавление:
Бог Неба
Иерофании: мужские боги космоса
Отсутствие Великой Матери
Источники и примечания.

Бог Неба

Древние индоевропейцы отразили свои мифологические и религиозные представления в системе верований и традиций. Позднее у разных народов и культур они приобрели самобытные и самостоятельные черты. Однако восстановление — пусть самое приблизительное — изначальной индоевропейской религиозной системы имеет колоссальное значение для выяснения структуры индоевропейской идентичности и индоевропейского Логоса. Здесь мы имеем дело с исходной мировоззренческой матрицей, общей для всех индоевропейских цивилизаций от Европы до Ирана и Индии.

Территорией формирования этой базовой матрицы, как мы видели, были земли Турана. И скорее всего именно это исходное индоевропейское религиозное миропредставление фундаментально повлияло и на другие — позднейшие и часто неиндоевропейские общества Евразии. С другой стороны, даже покидая земли Турана, индоевропейские народы во многом сохраняли основные параметры сакральной индоевропейской картины мира, и с этой картиной мира мы сталкиваемся во всех индоевропейских цивилизациях — у хеттов, эллинов, италийцев, кельтов, германцев, балто-славян, иранцев и индусов.

Будучи кочевыми народами, первые индоевропейские общества (как подчеркивает Рене Генон) ставили акцент на устной передаче традиции (принцип мантры). Элиаде пишет:

Индоевропейцы разработали своеобразную мифологию и теологию. Они практиковали жертвоприношения и создавали магико-религиозную ценность слова и заклинания (*kan). Они пользовались понятиями и ритуалами, позволявшими освящать пространство и «космизировать» территории, на которых они обосновались (этот мифо-ритуальный сценарий засвидетельствован в Древней Индии, в Риме и у кельтов), а также помогавшими периодически обновлять мир (посредством ритуальной схватки двух групп жрецов — следы подобного обряда сохранились в Индии и Иране). Считалось, что боги участвуют в этих празднествах наряду с людьми, и в их честь сжигались жертвы. Индоевропейцы не сооружали святилищ: вполне возможно, обряды отправлялись на освященном огороженном месте под открытым небом. Ещё одна характерная черта — это устная передача традиции, а с момента встречи с цивилизациями Ближнего Востока — полный запрет на употребление письменности.

Но, как и следовало ожидать, многовековой промежуток, отделяющий первые миграции индоевропейцев (хетты, индоиранцы, греки, италийцы) от последних (германцы, балто-славяне), послужил причиной того, что их общее наследие не всегда поддается опознанию ни в словаре, ни в теологических и мифологических системах исторической эпохи.[1]

Отсутствие древних документов и записей осложняет изучение религии древнейших индоевропейцев. Однако отдельные наиболее существенные её стороны можно выявить на основании косвенных свидетельств и следов праиндоевропейского мировоззрения в более поздних языках и традициях. Так, Мирча Элиаде утверждает:

Представляется возможным восстановить некоторые структуры общей индоевропейской религии. Прежде всего, у нас имеются суммарные, но достаточно ценные сведения, сохранившиеся в религиозной лексике. Уже при начале исследований был выявлен индоевропейский корень *deiwos — «небо», в терминах, обозначающих «бога» (латинское deus, санскритское deva, иранское div, литовское diewas, древнегерманск. tivar), и в именах главных богов: Дьяус, Зевс, Юпитер. Понятие бога связывается с небесной сакральностью, т.е. со светом и «трансцендентностью» (высотой), а в широком смысле — с идеей полновластности и творчества в его прямом выражении, т.е. с космогонией и отцовством. Небо (или Бог Неба) — прежде всего Бог Отец: ср. индийский Дьяус-питар, греческий Зевс Патер (Ζευς Πατρώιος), иллирийский Дайпатурес, латинский Юпитер, скифский Зевс Папай, фрако-фригийский Зевс Паппос.

Греческое слово θεός не вписывается в этот ряд. Оно происходит от корня, обозначающего «душу», «дух мёртвого»; ср.: литовский dwesiu, «дышать», старославянский дух, «дыхание», душа, «anima». Можно предположить, что θεός, «бог», связан с идеей обожествления мёртвых.[2]

Считается, что этимология греческого слова θεός восходит к дыму жертвоприношений, поднимающемуся вверх — в направлении богов, которым жертвоприношение и предназначено. Этот аспект божества как духовной фигуры, почитаемой в жертвоприношении, также является индоевропейской чертой. Система жертвоприношений была чрезвычайно развита в ведийской и авестийской религиях. И прежде всего эти жертвоприношения были посвящены небесным богам — в наиболее древних формах чаще всего богу Ясного Неба, Богу-Небу, Дьяусу.

Далее, главная фигура индоевропейского прамонотеизма — Бога-Неба, Дьяуса — рассредоточивалась через систему его иерофаний, священных манифестаций, аспектов или «имен», что приводило к появлению других фигур культа (богов).

Гамкрелидзе и Иванов приводят цепочку корней общей индоевропейской этимологии верховного божества — Небесного Отца:

Индоевропейское *t’ ḭeṷ(s)-p[h]Ḥt[h]er- «бог-отец» древнеиндийское Dyàuṣ pitǡ «бог-отец» (эпитет верховного божества), «Небо-отец», греческий звательный падеж Ζεῦ πάτερ, латинское Iūpiter, «Юпитер», лувийское tatiš Tiṷaz «бог-отец», сравни древнерусское Стрибогъ.

Первая компонента сложного слова *t’ ḭeṷ — реконструируется в качестве общего названия «бога» и, в частности, «бога Солнца», «бога Неба»: хеттское šiuš, винительный падеж šiun, родительный падеж šiunaš «бог», «бог Солнца»; лувийское DTiṷaz «Бог Солнца», древнеиндийское dyāuḥḥ «небо», греческое Ζεύς «бог Неба», родительный падеж ΔιƑoς, дательный падеж ΔιƑι, микенское di-we, старолатинское Dio-иis, именительный пад., Iouis, родительный падеж «Юпитера», оскское Diúvei «Iovi».

Основа в нормальной ступени огласовки *t’eḭṷo-[3] : древнеиндийское deva- «бог», авестийское daēva- «демон», латинское deus «бог», diuus «божественный», древнеирландское dia, родительный падеж dé «бог», древнеирландское tivar «боги», прусское deiws, литовское diēvas «бог».

Общеиндоевропейское название «бога» увязывается этимологически с корнем *t’eḭ — «светить», «блестеть»: древнеиндийское dideti «светит», «сияет», греческое гомеровское δέατο «казалось».

Производные от этого же корня образуют слово в значении «день»: хеттское šiṷṷatt- «день», латинское dies «день», древнеирландское dïe «день»; древнеиндийское diā «днём», сравни naktám-divam «ночь и день», армянское tiw «день», греческое ἔνδιος «среди дня», латинское diu s «днем». [4]

Главенствующее положение в индоевропейском пантеоне «божества неба» *t’eḭṷo-, который именуется также *t’ ḭeṷ(s)-p[h]Ḥt[h]er-, можно вывести из верховной функции божеств, восходящих к этому общеиндоевропейскому божеству, в отдельных древних индоевропейских мифологических традициях.

В анатолийском божество *Tiu— (хеттское Šiu-, лувийское Tiṷa-, палийское Tiḭa-) занимает центральное положение среди остальных многочисленных божеств пантеона. В древнехеттском тексте царя Анитты бог Šiu— главный бог племени, именуемого «нашим богом Солнца» Šiušummiš), которому воздвигают храм и статую которого царь Анитта возвращает в Несу.

В ранней древнеиндийской традиции согласно «Ригведе» Dyáus pitắ «бог Неба-отец» выступает как прародитель всех небесных богов, в чём следует видеть его главенствующее положение в древнейшем индоиранском пантеоне.

В греческой мифологии Зевс, бог ясного неба, который именуется также «богом-отцом» (Ζεῦ πάτερ), возвышается над всеми богами греческого пантеона. Аналогичное положение занимает в италийском пантеоне Юпитер, являющийся эквивалентом греческого Зевса в италийской мифологической традиции .

Первоначальная функциональная идентичность этих божеств в древних индоевропейских мифологических традициях при соотнесенности их наименований позволяет постулировать верховное божество *t’ ḭeṷ(s)-p[h]Ḥt[h]er— в общеиндоевропейском пантеоне в качестве главного бога.

Верховное положение «бога-отца» —*t’ ḭeṷ(s)-p[h]Ḥt[h]er- отражает главенствующую роль «отца» *p[h]Ḥt[h]er — в патриархальной индоевропейской семье, где ему подчинены дети.

При постулировании различных социальных рангов уже к концу общеиндоевропейского периода и выделении особой социальной группы «жрецов» верховное божество общеиндоевропейского пантеона —*t’ ḭeṷ(s)-p[h]Ḥt[h]er— можно соотнести именно с этой социальной группой и считать ее функциональным эквивалентом в мифологической системе.[5]

Это единство этимологии отражает единство базовой индоевропейской теологии, которая остается действующей на всем протяжении истории практически всех индоевропейских народов. В этом отеческом божестве — вечном, небесном, светлом, спокойном, неизменном, мудром, могущественном, справедливом — состоит фундаментальная вертикаль индоевропейской структуры, образующая основу индоевропейской мета-религии. Если это представляется для нас само собой разумеющейся теологемой, то это происходит только в силу многотысячелетнего влияния индоевропейского типа мышления, индоевропейской цивилизации.

На самом деле, небесная отеческая вертикаль — то, что большинство индоевропейских обществ знает как *t’ ḭeṷ(s)-p[h]Ḥt[h]er- — есть главная ось всей метафизической традиции. То, что Бог есть Отец, то, что Он есть Свет, и то, что Он есть День, и то, что Он пребывает на Небе, высоко вверху, надо всем — является своего рода аполлоническим откровением, особым и совершенно уникальным озарением, наитием, эпифанией диурна. Позднее осмысление и развитие этого светового опыта, его упорядоченное выражение конституирует полноценный и совершенный Логос Аполлона.

За тысячелетия господства индоевропейской культуры это стало банальным, но, на самом деле, потерять всю остроту и свежесть отеческая метафизика светлого Неба может только в том случае, если индоевропейская структура подвергается эрозии, если индоевропейский Dasein вступает в режим неаутентичного экзистирования, и если индоевропейское начало перестает быть и индоевропейским, и началом. Для примордиального индоевропейца фигура *t’ ḭeṷ(s)-p[h]Ḥt[h]er— есть молниеносный восторг и ужас, прямое восприятие das Heilige, молния светового Завета.

Иерофании: мужские боги космоса

Вслед за Дьяусом в центре культа индоевропейцев становится бог Грозы или бог священного Огня, а также бог Солнца (солярное божество). Элиаде описывает это так:

Поскольку небесные и атмосферические иерофании играют здесь главную роль, не удивительно, что известное число богов называется словом, обозначающим гром: германский Донар, Тор, кельтский Таранис (Танарос), балтийский Перкунас, протославянский Перун и т.д. Возможно, что уже в индоевропейскую эпоху бог неба — высший бог, поскольку Он — творец мира, космократом, — начал уступать место богу грозы; в истории религий это нередкое явление. Точно так же и огню, вызванному молнией, приписывалось небесное происхождение. Культ огня — характерный элемент индоевропейских религий; имя одного из главнейших ведийских богов — Агни повторяется в старославянском «огнь», латинском ignis, литовском ugnis. Равным образом можно предположить, что солнечный бог занимал главное место в пантеоне ещё с доисторических времен (ср.: ведийское Сурья, старославянское солнце, греческое Гелиос, древнегерманское sauil — все эти термины обозначают солнце). Но история солнечных богов складывалась по-разному у различных индоевропейских народов, особенно после их соприкосновения с религиями Ближнего Востока.[6]

Если Бог-Неба является примордиальной и изначальной фигурой, Небесным Отцом, то индоевропейский бог Грозы или солярное божество (а также бог Огня) выступает как его более имманентное выражение, как Сын. Эта генеалогия прослеживается далеко не всегда, но реконструкция изначального сакрального мировоззрения индоевропейцев позволяет четко выделить эти фигуры. Они соответствуют образам философии Шеллинга — А1 и А2 [7]. При этом особенность наиболее архаичных и древних форм индоевропейской религии такова, что между этими фигурами полностью отсутствует противоречие или конфликт. Бог Неба как Отец целиком солидарен с богом Грозы (Огня или Солнца) как с Сыном, который есть его конкретизация, его имманентная иерофания. Между ними нет ни напряжения, ни оппозиции (в отличие от драмы между A2 и B, на которой сам Шеллинг строит свою динамическую концепцию божества и сакральной истории и которая, как мы видели в другом томе «Ноомахии»[8] довольно точно описывает метафизику некоторых семитских религиозных культур и прежде всего гештальт Ва’ала).

Связь Дьяуса с внутрикосмическим богом Света образует фундаментальную для всего индоевропейского мировоззрения вертикаль, которая соединяет небесное с земным, ориентируя все космические процессы вокруг этой принципиальной отеческой оси, представляющей собой основную семантическую линию всей индоевропейской культуры. Эта культура ураноцентрична в высшей степени: Небо является основой индоевропейских обществ, и само земное бытие мыслится как проекция Неба. Отсюда имманентные процессы приобретают трансцендентное измерение: существование есть непрерывная иерофания.

При этом сами индоевропейцы считали себя прямыми носителями образа солярного Сына, они были самим Сыном — отсюда термин *ar-i̯-o- (благородный), откуда авестийское airya-, древнеиндийское ā́rya- и т.д.[9] Сообщество благородных «ариев», то есть самих индоевропейцев в некоторых культурах гипостазировалось в особое божество Арьяман (*ari̯aman-), древнеиндийское aryaman-, авестийское airyaman— и т.д.

Арьяман как совокупное название индоевропейского общества и мыслился как иерофания Сына, как соборная фигура Сына. Отсюда присущий индоевропейским обществам сакрально-религиозный смысл: эти общества представляли собой своего рода индоевропейские «церкви», каждая их которых была собирательной фигурой солярного божества, иерофании, Сына.

Иванов-Гамкрелидзе дополняют картину этимологическими соответствиями:

Рядом с верховным божеством *t’ ḭeṷ(s)-p[h]Ḥt[h]er- реконструируется «бог грома и боевой дружины», «покровитель походов». Это божество ассоциируется с высокой скалой, достигающей небес, откуда низвергаются громы и молнии:

Индоевропейское *p[h]er(k[h]°)u-no- : хеттское DPirṷa- «божество Пирва», «бог на коне», сравни ḫekur Pirṷa- «гора Пирва» при хеттском реrипа- «скала»; древнеиндийское Parànya- «бог грома», «бог дождя», сравни древнеиндийское parjánya- «дождевое облако» и древне-индийское  Pàrvata- «божество Горы» (сравни сложное слово Indrāpárvata- «Индра и Парвата») при древнеиндийском párvata- «гора», «горные облака», литовское Perkṹnas «бог грома», латышское Pḕrkūns «бог грома», древнерусское Перунъ «Перун», «бог княжеской дружины», сравни древнеисландское Fjǫrgyn «мать бога грома Тора», при готтском faírguni «скала» (из формы женского рода на *-i). В греческом и римском пантеонах индоевропейское божество «дружины» и «военного дела» представлено под другими наименованиями, соответственно греческое ’Άρης «Apec», «бог войны» и латинское Mars «Марс», «бог войны».

Индоевропейское божество походов и военного дела *p[h]er(k[h]°)u-no- сопоставимо функционально с индоевропейским социальным рангом воинов».[10]

Важно обратить внимание, что индоевропейский бог Грозы полностью лишен тех проблематичных, двусмысленных и титанических черт, которыми его аналоги обладают в других неиндоевропейских религиях и мифологиях — прежде всего у семитов (гештальт Ва’ала) и хурритов (Тешуб), а также в мифологии народов Кавказа, имевших тесные связи с культами Анатолии. Индоевропейский бог Грозы (Бог Сын, А2) заведомо воспринимает свой трансцендентный исток как А1 и ни в коей мере не проблематизирует это отношение. Боги Грозы Малой Азии и Ближнего Востока относятся к трансцендентному апофатическому истоку прямо противоположным образом: они не только проблематизируют его как В, но восстают против него, стремятся его свергнуть, демонстрируя этим жестом и всей своей структурой свою титаническую и хтоническую (а значит, в пределе матриархальную) природу.

Еще одним имманентным божеством, наряду с богами Грозы, Солнца и Огня, выступает бог Ветра, почти всегда также мужской (патриархальный). Элиаде говорит:

Другой космический элемент, Ветер, обожествлен в образе литовского Вейопатиса, «Владыки Ветра», иранского Вайю и индийского Ваю. В обоих последних случаях речь идет уже не просто о космических иерофаниях: оба эти божества, в особенности иранский Вайю, наделены характерными чертами верховных богов.[11]

Важно, что в основе праиндоевропейской теологии стоят два патриархальных мужских божества, реконструируемых лингвистически как *t’ ḭeṷ(s)-p[h]Ḥt[h]er- и *p[h]er(k[h]°)u-no-. Семантическое ядро их функций и их соотношений друг с другом суммируют Иванов и Гамкрелидзе следующим образом:

Таким образом, для общеиндоевропейского пантеона с большой долей вероятия можно представить два главных божества:

I *t’ ḭeṷ(s)-p[h]Ḥt[h]er— совмещающее в себе функции:

a) верховное божество
b) божество ясного неба и солнца
c) божество, сопоставимое с функцией жречества
d) божество — покровитель плодородия

II *p[h]er(k[h]°)u-no— совмещающее в себе функции:

a) неверховное божество
b) божество грозовой небесной скалы и молнии
c) божество военной функции, сопоставимое с социальным рангом воинов
d) божество — покровитель хозяйственной деятельности и плодородия.

В отдельных исторических индоевропейских традициях при сохранении основных функций каждого из этих божеств и их обозначений происходит перераспределение некоторых из этих функций и перенос отдельных функций на появившиеся новые единицы пантеона. Это приводит к существенным преобразованиям в системах пантеонов отдельных исторических индоевропейских традиций по сравнению с исходной общеиндоевропейской.[12]

Здесь следует обратить внимание на то, что в изначальном семантическом ядре индоевропейской религии функция d) высшего Божества (*t’ ḭeṷ(s)-p[h]Ḥt[h]er- ) в интерпретации Иванова/Гамкрелидзе не вероятна, поскольку плодородие относится к кругу сельско-хозяйственных культур оседлых народов, и может унаследовать имя высшей фигуры индоевропейской (туранской — а значит кочевой) традиции только в позднейшие эпохи, когда индоевропейцы уже интегрируют в свои общества другие неиндоевропейские (оседлые, земледельческие) народы. Строго то же самое касается и индоевропейского бога Грозы. В изначальном контексте он не является и не может являться покровителем плодородия. Другое дело, что в его ведении оказывается ремесло кузнеца, который имеет дело также с гипохтоническими измерениями (руда из жил в земле или скальных породах). При этом, как показывает Элиаде[13], первыми металлами, которые люди стали обрабатывать, были метеориты, то есть твёрдые тела, упавшие с Неба, из Верхнего мира.

В остальном функции двух верховных божеств индоевропейцев — Отца и Сына — и их соответствия социальным статусам выделены совершенно корректно.

Отсутствие Великой Матери

Элиаде касается также важнейшей проблемы хтонических и материнских божеств в изначальной индоевропейской традиции.

Что же касается Земли (*ghe’m), то она рассматривалась как противоположная Небу жизненная энергия; однако религиозное представление о Матери-Земле появляется у индоевропейцев позже и встречается в ограниченной зоне. [14]

Это совершенно принципиальное замечание, сделанное Элиаде вскользь, имеет важнейшее значение для нашего понимания общей и изначальной индоевропейской структуры. В этой структуре женские божества и обобщенно божество Матери-Земли, Великой Матери не входят в круг основных фундаментальных сакральных понятий, которые остаются

радикально патриархальными,
небесными,
солярно-огненными и
вертикально ориентированными.

Именно эти признаки и есть отличительная черта изначальной индоевропейской религии. Чем глубже мы движемся в индоевропейскую древность, чем ближе мы к первичной туранской матрице, тем более блеклой — вплоть до исчезновения у самых истоков — становится фигура Великой Матери.

В этом проявляется сущность индоевропейского начала: это начало отражает в наиболее концентрированной и чистой форме Логос Аполлона со всеми присущими ему характеристиками: Небо, мужское начало, чистота, свет, полярные и солярные атрибуты[15]. В этом состоит символический «нордизм» праиндоевропейской культуры, её гиперборейский характер. Это религия героических мужчин-воинов, обращенных к Свету и Небу. Это не просто патриархат (так как патриархат имеет множество разновидностей), это сверхустойчивый, тотальный и эксклюзивный патриархат, в котором трансцендентность преобладает и полностью подчиняет себе имманентность.

Женское начало в структуре базовой индоевропейской матрицы вообще не присутствует: оно не только не стоит в центре, но даже не выделено в отдельный сакральный гештальт. Включение женских божеств в индоевропейские пантеоны происходит на более поздних этапах — и чаще всего вследствие соприкосновения индоевропейских обществ с иными культурами и цивилизациями. В области Турана этот радикальный патриархат сохраняется дольше, чем где бы то ни было, особенно там, где индоевропейские народы живут в тех же условиях, что и их предки — носители изначальной праиндоевропейской традиции.

Эта изначальная праиндоевропейская традиция в своих корнях является строго аполлонической, небесной, световой, солярной и «гиперборейской».

Фигура Матери-Земли позднее будет интегрирована в индоевропейскую религию, причем в особом «возделанном» виде. Важно, что процесс этого «включения» женского начала с параллельным его переосмыслением в патриархальном ключе интенсивнее всего будет проходить в аграрных обществах, когда сельское хозяйство и оседлые формы жизни станут устойчивой частью индоевропейских цивилизаций. В этом случае в индоевропейские общества будут включены земледельцы, и вместе с ними материнские божества Земли. Эта трансформация существенно видоизменит изначальную эксклюзивную строго аполлоническую патриархальность индоевропейской идентичности, сделает её ограниченно инклюзивной.

В такой ситуации мы вполне можем говорить о появлении фигуры Диониса и его Логоса, поскольку именно это мужское божество и его аналоги в других религиозных традициях соприкасается с хтонической и материнской стихией непосредственно. Логос Аполлона вообще не знает Логоса Кибелы, не допускает самого факта его существования. Логос Диониса структурирован иначе, и в нем для развернутого диалога с Логосом Кибелы есть все необходимые элементы[16].

В целом же включение женских фигур в индоевропейский пантеон происходит одновременно с усилением в индоевропейских обществах аграрного фактора и усиления роли и влияния Логоса Диониса.

Источники и примечания

[1] Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий. Указ. соч. С. 177.
[2] Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий. Указ. соч. С. 176.
[3] У Ю. Покорного в качестве базовой индоевропейской основы приводится: *dei-, *dei̯ə-, *dī-, *di̯ā-. Pokorny J. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. B. I. Op. cit. S.183-187. (прим. — А.Д.).
[4] В качестве антонима слова в значении «день» в индоевропейском выступает форма *ne/ok[h]ot[h]- «ночь». (прим. Вяч.Вс. Иванов, Т.В.Гамкрелидзе).
[5] Иванов Вяч. Вс., Гамкрелидзе Т.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ языка и протокультуры. Т. II Указ. соч. С. 791 — 792.

[6] Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий. Указ. соч. С. 176 — 177.
[7] Дугин А.Г. Ноомахия. Геософия. Горизонты и цивилизации. М.: Академический проект, 2017; Он же. В поисках темного Логоса. М.: Академический проект, 2014.
[8] Дугин А.Г. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ва’ала. М.: Академический проект, 2017.
[9] В хеттском языке корень ara- означал «друг», а также «право», «благо» и т.д.
[10] Иванов Вяч. Вс., Гамкрелидзе Т.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ языка и протокультуры. Т. II Указ. соч. С. 792 — 793.

[11] Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий. Указ. соч. С. 177.
[12] Иванов Вяч. Вс., Гамкрелидзе Т.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ языка и протокультуры. Т. II Указ. соч. С. 793—794.
[13] Элиаде М. Азиатская алхимия. М.: Янус-К, 1998.
[14] Элиаде М. История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий. Указ. соч. С. 177.
[15] Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. М.: Академический проект, 2014.
[16] Дугин А.Г. Ноомахия. Три Логоса. Указ. соч.