Постмодерн

Философ Александр Дугин (отец Дарьи).

Постмодерн

Оглавление:
Постмодерн: «венец прогресса» или «великая пародия»?
Жан Бодрийяр: Постмодерн как гиперреальность
Жак Деррида: грамматология как философия хоры
Жиль Делёз: воля к ничто
Источники и примечания.

Постмодерн: «венец прогресса» или «великая пародия»?

Социологи, культурологи и философы ввели понятие «Постмодерн» для того, чтобы описать фундаментальный сдвиг, произошедший в западной (евро-американской) цивилизации во второй половине ХХ века и заключающийся в глубинном пересмотре основных аксиом, на которых строилось базовое мировоззрение Нового времени[1]. Сущность Постмодерна как проекта состоит в том, чтобы выйти за пределы Модерна, подвергнув сомнению практически все его основополагающие установки, но чтобы при этом продолжить его «освободительный» пафос и ни в коем случае не вернуться к Премодерну, то есть к Традиции.

Постмодерн — это шаг вперёд по пути линейного времени, прогресса и развития, а не назад, хотя классическое представление о линейном времени, свойственное Модерну, здесь также подлежит пересмотру. Выйти за границы Модерна, но не обратиться к Традиции — в этом и состоит, по Генону, «великая пародия», открытие «яйца мира» снизу. Ее реализация и есть миссия Постмодерна. Поэтому в ней есть нечто узнаваемое от обоих парадигм: и от Модерна (продолжение борьбы с Традицией — иерархией, религией, вертикальной топикой), и от Премодерна (обращение к тёмному сакральному, к дьяволу, к иррациональному — к мифу, экстатике и архаике). Важно, что именно Франция, находившаяся в авангарде культуры Модерна, стала родиной и для Постмодерна: подавляющее большинство ярких философов-постмодернистов были французами — начиная от провозвестников этого течения сюрреалистов (А. Бретон), Ж. Батая, А. Арто до Ж. Лакана, М. Фуко, Р. Барта, Ф. Соллерса, Ж. Ф. Лиотара, Ж. Бодрийяра, Ж. Деррида, Б. Латура и самого яркого и последовательного из всей этой плеяды философа Ж. Делёза (и его соавтора Ф. Гваттари).

Постмодерн осмысляет себя как финальную фазу западноевропейской культуры, завершающую собой эпоху Модерна. Модерн ликвидировал Традицию, создал совершенно уникальную философскую и социологическую конструкцию, ставшую в Новое время универсальной нормой для всего человечества. Но эта конструкция при более тщательном рассмотрении оказалась воспроизведением в новом контексте тех же самых структур, которые она взялась уничтожить. На место Бога встали сознание и человек; на место сословной иерархии — иерархия классовая, основанная на отношении к частной собственности; на место богословской догматики в образовании — совокупность безусловных истин, подкрепленных авторитетом науки; на место мифов религиозных — мифы массовой культуры, потребления и «звезд». По мнению постмодернистов, так, борьба против одних идолов завершилась победой других. Такое замечание требовало переформулировки задачи: теперь уже не Традиция, и так опрокинутая Модерном, становилась главной целью атаки, а сам Модерн, не выполнивший и не способный выполнить поставленные им же самим задачи.

Представление о Постмодерне стало резюме интенсивной фазы Модерна, когда сами основы парадигмы Модерна стали тематизироваться и проблематизироваться, что постепенно привело к уверенности в его неспособности полностью ответить на «освободительный» импульс к чистой имманентности, который стал его формальной и эксплицитной задачей с эпохи Просвещения. При этом постмодернисты разделились на тех, кто пришёл к выводу, что несостоятельность Модерна означает вообще неспособность человека выйти за пределы абсолютных структур, предопределяющих его неизбежное отчуждение в семиологическом поле (к числу таковых следует отнести Ж. Лакана, М. Фуко, Ж. Бодрийяра и т.д.), и на тех, кто полагал, что неудача связана именно с конкретной историчностью европейского Модерна, вобравшего в себя целый ряд генетических пороков до-современного Запада (универсализм, этноцентризм, патриархальность и т.д.), а значит, дело имманентизации и демократизации следует продолжить с учетом основательной критики европейского Модерна как локального и исторического, а не глобального и универсального феномена (к этому склонялись Р. Барт, Ж. Деррида и Ж. Делёз). Это второе направление в рамках Постмодерна получило название постструктурализм, так как в нем основной целью стало эффективное преодоление неизменности и статичности, заложенных в самом явлении структур.

Постмодерн представляет собой заключительную фазу французского Логоса, так как в этом явлении нигилизм, свойственный Модерну, достигает своей кульминации, и либо фиксируется как нечто абсолютное и тотальное, либо, делает бросок к своему финалу, окончательно рассеивая в метафизической энтропии остатки европейской и французской идентичности.

Важно, что мы фиксировали Модерн и его Логос как внутреннее явление для французского общества. Идентифицируя его как восхождение Логоса Великой Матери, уходящего корнями в «хрупкий патриархат» (тема Мелюзины) кельтского общества, мы проследили, в какой мере органичным явлением Модерн был для французской культуры и истории, и насколько он резонировал с французским Dasein’ом. Обзор различных философских теорий и культурных течений, особенно в эпоху интенсивного Модерна (Бергсон, структурализм, экзистенциализм, сюрреализм и т.д.), показал, что Логос Кибелы пронзительно осмыслялся французскими философами как фундаментальное влечение к материи, ночи, гипохтонической области онтологии. Причем, если носители Логоса Орфея спускались в бездну, то носители Логоса Мелюзины, феи из кельтских и средневековых легенд, дух свежей воды в святых источниках и реках, поднимались из неё. Их пересечение, переплетение и диалектика в ХХ веке приобрели эксплицитный характер, когда мифология, структурализм, психоанализ, сюрреализм и философия жизни позволили описать этот тончайший процесс в стереоскопической топологии. В истоках французской философии у Иоганна Скота Эриугены, и даже у французских традиционалистов ХХ века Генона и Корбена, мы видим обращение к верхней бездне, к трансцендентной апофатике, что созвучно магистральной линии немецкого Логоса, который мы соотнесли с фигурой «человека апофатического (от греч. ἀποφατικός — «отрицательный»)»[2].

Для Франции этот вектор не стал преобладающим, хотя и оставался чрезвычайно важным и даже определяющим для носителей гештальта Орфея, в то время как преобладающим Логосом — что особенно ясно проявилось в Модерне — стал именно Логос Кибелы (Мелюзины), в ХХ веке нашедший совершенное выражение в негативном субъекте Сартра и в порядке реального (как абсолютной смерти) у Лакана, завершая материализм постановкой ничто в центр самого человека, эксплицитно провозглашая скопческую антропологию Великой Матери последним словом «прогрессивного гуманизма». Причем этот гуманизм, основанный на радикальной имманентности (доводящей до логического конца философскую линию Б. Спинозы), особенно могущественен и активен не у тех мыслителей, которые ясно отдавали себе в нем отчёт, но у тех философах, деятелях культуры и политики Франции, которые довольствовались поверхностными прогрессистскими, демократическими и эволюционистскими доктринами, полагая, что базовый вектор Нового времени является безальтернативным, целиком положительным и требующим максимальной экспансии. Так, тревожные по своим выводам разработки мыслителей интенсивного Модерна у сторонников наивного Модерна брались на вооружение как технические моменты или конструктивная критика, приглашающая лишь скорректировать и несколько отладить модернизационные стратегии.

Показательно, что при этом наиболее известными и влиятельными философами и артистами становились отнюдь не те, кто воплощал в себе французский mainstream, но напротив, недооцененные или вообще полностью маргинализированные их современниками философы и поэты (этим бурно возмущался Антонин Арто, приводя в пример как случай Нерваля, так и самого себя). Поэтому среди великих имен французской культуры, как ни странно, большинство представляют собой атипичные случаи, хотя и глубже всего описывающие сущность французского Логоса и его диалектику.

Анонимная масса интеллектуалов, полностью и жестко вписанных в социальные системы французского общества, была, как правило, носительницей «наивного» оптимистического и материалистического Модерна, соответствующего его экстенсивной фазе (XVIII-XIX века), будучи лишь поверхностно задетой остриём нонконформистской мысли своих гениальных и честных соотечественников. Модерн во Франции сильнее всего действовал там, где он менее всего был осмыслен, а если и был осмыслен, то самым поверхностным и «наивным» образом, выступая, скорее, в качестве инстинкта модернизации. Самые верные носители Логоса Мелюзины не подозревают ни об этом факте, ни о существовании такого Логоса и самой Мелюзины, как посетители сети современных кафе «Starbucks» чаще всего не задумываются, что за фигура изображена на его эмблеме.

Так как Модерн был явлением в значительной мере французским (если добавить к этому второй полюс ингерентной, органической модернизации — Англию, то мы можем говорить о «кельто-Модерне»), то его финальная стадия — Постмодерн также яснее всего была осознанна французскими философами, культурологами и социологами. При этом двусмысленность Постмодерна, обнаружение в нём отдельных откровенно инфернальных черт, скрытых в Модерне, соответствуют именно пронзительной и проницательной галльской (кельтской) рациональности, всегда — по логике ленты Мёбиуса — подозревавшей об обратной стороне вещей и об опасной диалектике Просвещения. Поэтому, наряду с фигурами энциклопедистов и просветителей, для французских интеллектуалов не менее, если не более, яркой и репрезентативной личностью является автор жестоких порнографических романов того времени Донасьен Альфонс Франсуа де Сад (1740—1814), идеям и фантазмам которого посвящали серьезные и углублённые исследования ведущие французские мыслители ХХ века — Ж. Батай, М. Бланшо, Р. Барт, П. Клоссовски, А. Кам ю и т.д.

Если Модерн был общим для французов и англичан, то Постмодерн, его открытие и исследование, является почти исключительно достоянием французских философов, оказавшимися наделенными достаточным и адекватным концептуальным аппаратом, чтобы осмыслить этот фазовый переход к «великой пародии» (Рене Генон), корректно описать его, вскрыть его основные семантические структуры и набросатьв случае «оптимистических» постмодернистов его проективные силовые линии для будущего (КОНЕЦ МИРА — ЭТО КОНЕЦ ИЛЛЮЗИИ).

Если Модерн — французское явление, будучи одновременно и явлением английским, и даже в целом в чем-то общеевропейским, то Постмодерн обнаружен и открыт, зафиксирован и впервые осмыслен именно французами, то есть представляет собой исключительно французское явление. Это обстоятельство может быть впрочем расценено двояко: либо французы оказались впереди других европейцев (включая наиболее развитую страну, европейскую по своему происхождению — США), либо они сумели опознать зловещие и тёмные стороны того, к чему неизбежно пришла современность, и тем самым, резонируя с эсхатологически настроенными германцами первой половины ХХ века (Консервативная Революция), проблематизировали и сам Модерн, и его предельную фазу, превращающую его в нечто иное, еще более ужасное (по мнению пессимистов и консерваторов), чем он был ранее, поставив таким образом вопрос о необходимости радикальной альтернативы.

Вторая гипотеза объяснила бы столь высокую проницательность и откровенность французских авангардных мыслителей и, в частности, влияние на французскую философию идей Мартина Хайдеггера, в учении которого философские идеи Консервативной Революции достигают своей кульминации. В высшей степени показателен тот факт, что наиболее радикальный критик Модерна, предвосхитивший, разоблачивший и заведомо отвергший Постмодерн, Рене Генон был также французом.

Жан Бодрийяр: Постмодерн как гиперреальность

Одним из ярких представителей Постмодерна, глубже и трагичнее других проникшим в его сущность, был французский философ, социолог и эссеист Жан Бодрийяр (1929 — 2007). Бодрийяр в юности был близок к французским левым, марксистам и ситуационистам[3], но позднее критически отнесся к основным догмам классического марксизма, идеи которого он постарался поместить в более общий социологический контекст, используя для этого семиологию, структурализм, социологию (М. Мосса, Ж. Батайя, С. Кайуа и т.д.) и антропологию (К. Леви-Стросса). Так, он полагал, что исследуемый Марксом процесс обмена, на котором строится все функционирование капиталистической системы, интерпретируемый Марксом в дуальных категориях товар/деньги, надо понимать как частный случай обмена символами, и этот «символический обмен» предшествовал капитализму, существовал параллельно с ним (в период его индустриальной фазы) и особенно ярко проявляет свою сущность сегодня, когда капиталистическое общество вступило в новую эпоху. Эту эпоху и принято называть Постмодерном, хотя сам Бодрийяр, во многом повлиявший на основные теории и подходы постмодернистов, несколько дистанцировался от этого движения, полагая, что его идеи не подпадают под какую-либо одну школу или учение. Эти идеи Бодрийяр системно изложил в фундаментальной работе «Символический обмен и смерть»[4].

Бодрийяр в этой работе строит сводную топику марксизма и фрейдизма, отождествляя по своим функциям производство Маркса и бессознательное Фрейда, с одной стороны, и с другой надстройку Маркса и порядок символических рядов объектов желания у Фрейда. Бодрийяр указывает, что во фрейдистской картине человека идёт постоянная «работа сновидений», непрерывно порождающая фантазмы и желания, остающиеся в большинстве случаев под порогом сознания, но составляющие основу психической экономики индивидуума. Эту «работу сновидений» Бодрийяр отождествляет со сферой производства. Сновидения (грезы, желания, libido) становится в социологическом масштабе всего общества тем, что Маркс определяет как Труд.

Наложение двух топик — марксистской и фрейдистской — приводит Бодрийяра к следующему выводу: по мере развития капитализма значение надстройки по сравнению с базисом (то есть бессознательным) постоянно возрастает, что выражается в автоматизации производства и росте среднего класса. Строго параллельно происходит нормативизация ранее запретных и цензурируемых сюжетов, символов и практик, все активнее и плотнее включающихся в область культуры, и даже массовой культуры. Тем самым, базис становится все более зависимым от надстройки, и функцией пролетариата и всего трудового процесса отныне является не производство товаров, но тотальное (хотя и пассивное) соучастие в социализации масс, включении их в область надстройки.

Отношения «надстройка/базис» и «сознание/бессознательное» переворачиваются через их осмотическое взаимопроникновение; классовый антагонизм через имманентизацию иерархии, превращающейся из вертикальной в «горизонтальную», становится взаимообратимым и двусмысленным. Так, «восстание масс» (подъем социального и политического значения производящего класса, о котором писал испанец Оргета-и-Гасет[5]) купируется «восстанием элит», которое американский социолог К. Лэш[6] описал как «вульгаризацию» правящего класса, всё более по своей культуре, нравам и ценностям начинающего напоминать среднестатистического человека толпы. Это приводит, по Бодрийяру, к тому, что вместо прежней надстройки и базиса формируется сплошная, хотя и ассиметричная, содержащая противоречия внутри себя, но уже не в классовой, а в метаклассовой форме, гиперреальность.

Гиперреальность — важнейший концепт Ж. Бодрийяра, в котором он видит сущность новой эпохи, сменяющей собой Модерн. По Бодрийяру, Гиперреализм отличен и от реализма и от сюрреализма. Он пишет:

Сюрреализм был всё ещё солидарен с реализмом, критикуя его и порывая с ним, но и дублируя его в сфере воображаемого. Гиперреальность представляет собой гораздо более высокую стадию, поскольку в ней стирается уже и само противоречие реального и воображаемого. Нереальность здесь — уже не нереальность сновидения или фантазма, чего-то до- или сверхреального; это нереальность галлюцинаторного самоподобия реальности. Чтобы выйти из кризиса репрезентации, нужно замкнуть реальность в чистом самоповторении.[7]

Даже искаженно, через идеологию, как в марксизме, Надстройка больше вообще не отражает базис, но просто игровым образом учреждает его симулякр. Так, современные средства массовой информации рассказывают не о событиях, а об их интерпретациях, подчас не просто скрывая события под интерпретациями, но и вообще не обращая на них внимания, то есть попросту придумывая их. Современная демократия, призванная функционально представлять кого-то, не представляет больше никого, и тем самым, имеет полную свободу представлять всех. Действительность товара исчезает за модной маркой, фирмой, лейблом, что приводит к производству и потреблению не вещей, но знаков (Бодрийяр называл это «семиургией» — производством знаков). Но знаки относятся к сфере бессознательных желаний: мы обращаем внимание преимущественно на те знаки, которые резонируют с теми символами, которые формируются или выбираются бессознательным. Так, экономика постепенно неразрывно сращивается с полем психоанализа, а сам обмен, на котором основано общество, становится обменом исключительно символами, как квантами желаний.

Символизм обмена, как показывает Мосс, доминировал и в архаических докапиталистических системах, где он выступал эксплицитно (что до сих пор можно увидеть в обмене как циркуляции магических сил, заложенных в объектах, например, в полинезийской цивилизации). В капитализме на место знака пришла вещь, конкретный товар в его материальной наглядности и функциональности. Но за товаром был скрыт все тот же сакральный знак, символ, освобожденный от логики священного баланса (необходимости уничтожения «проклятой части», что подробно описано у Ж. Батайя) и поэтому подвергшийся ассиметричному накоплению. Постепенно вещь, с которой оперировал ранний капитализм, вырвавшийся из-под запрета на ссудный капитал и подчинения третьего сословия аристократии и клиру, снова стала обнаруживать свою природу знака, но уже как нечто, добавляемое к вещи, а не предшествующее ей, как в архаическом обмене, где вещь мыслилась как выражение магической силы «хау», предваряющей её[8]. Это пост-вещную функцию Бодрийяр называет термином «симулякр», ставшим благодаря его трудам важнейшим постмодернистским концептом, используемым даже в бытовой лексике. Чтобы лучше понять мысль Бодрийяра, можно предложить следующую таблицу:

Премодерн (архаика)
Модерн
Постмодерн
хау (магическая сила вещи, сакральная вещь)
реальная вещь
симулякр
сакральный обмен, уничтожение «проклятой части»
капиталистический обмен (товар-деньги-товар)
накопление «проклятой части»
символический обмен
порядок симулякров
обмен знак/знак
гиперреальность
всеобщее потребление «проклятой части» в культуре массовой галлюцинации

Бодрийяр выделяет три порядка симулякров на протяжении ограниченного отрезка европейской истории — от эпохи Возрождения (пред-капитализм) через собственно индустриальный капитализм вплоть до настоящего периода, пост-индустриального капитализма. Он описывает все три этапа таким образом:

Подделка составляет господствующий тип «классической» эпохи, от Возрождения до промышленной революции;

Производство составляет господствующий тип промышленной эпохи;

Симуляция составляет господствующий тип нынешней фазы, регулируемой кодом.[9]

В такой версии симулякр появляется, по Бодрийяру, не после конца Модерна, но на его заре, и в первичной форме выступает в виде жилета, типичного изобретении буржуа, стремящегося походить на аристократа, но не имеющего достаточно средств для того, чтобы сшить всю поддевку целиком из дорогого материала — откуда и дешёвая ткань на задней стороне жилета. Предкапитализм уже нёс в себе зародыш симуляции, так как был эпохой подделок (в том числе и театра, представляющего собой апофеоз поддельной жизни), и поэтому первую фазу Бодрийяр называет «первым порядкам симулякров».

«Второй порядок симулякров» соответствует промышленному капитализму, где симуляционная матрица скрыта под личиной концепта «реального» производства.

«Третий порядок симулякров» наступает в эпоху 60-х годов ХХ века и становится собственно Постмодерном. В этот период концепт «реальности» уступает место концепту «гиперреальности», все ценностные системы прошлого (как Премодерна, так и Модерна — Бог, человек, сакральное, автор, прогресс и т.д.) рушатся, и на их место вступают тоталитарные поля фантазмов, в которых свобода воображения становится основой репрессивности, превращая желание в нечто обязательное и воплощенное в массовой доминантной культуре.

Бодрийяр так описывает сущность гиперреализма:

Само определение реальности гласит: это то, что можно эквивалентно воспроизвести. Такое определение возникло одновременно с наукой, постулирующей, что любой процесс можно точно воспроизвести в заданных условиях, и с промышленной рациональностью, постулирующей универсальную систему эквивалентностей (классическая репрезентация — это не эквивалентность, а транскрипция, интерпретация, комментарий). В итоге этого воспроизводительного процесса оказывается, что реальность — не просто то, что можно воспроизвести, а то, что всегда уже воспроизведено.

Гиперреальность.

(…) гиперреализм есть высшая форма искусства и реальности в силу обмена, происходящего между ними на уровне симулякра, — обмена привилегиями и предрассудками, на которых зиждется каждое из них. Гиперреальность лишь постольку оставляет позади репрезентацию (…), поскольку она всецело заключается в симуляции. Коловращение репрезентации приобретает в ней безумную скорость, но это имплозивное безумие, которое вовсе не эксцентрично, а склоняется к центру, к самоповторению и самоотражению. Это аналогично эффекту десантирования от собственного сновидения, когда мы говорим себе, что видим сон, но это всего лишь игра цензурирования и продления сна; так и гиперреализм является составной частью кодированной реальности, которую он продлевает и в которой ничего не меняет.

На самом деле гиперреализм следует толковать в противоположном смысле: сегодня сама реальность гиперреалистична. Уже и секрет сюрреализма состоял в том, что банальнейшая реальность может стать сверхреальной, но только в особые, привилегированные моменты, ещё связанные с художеством и с воображаемым. Сегодня же вся бытовая, политическая, социальная, историческая, экономическая и т.п. реальность изначально включает в себя симулятивный аспект гиперреализма: мы повсюду уже живём в «эстетической» галлюцинации реальности. Старый лозунг «Реальность превосходит вымысел», соответствовавший ещё сюрреалистической стадии эстетизации жизни, ныне сам превзойдён: нет больше вымысла, с которым могла бы сравняться жизнь, хотя бы даже побеждая его, — вся реальность сделалась игрой в реальность: радикальное разочарование, кибернетическая стадия cool сменяет фантазматическую стадию hot.[10]

Симулякр и гиперреальность, по Бодрийяру, есть подделка. Но не по отношению к реальности, поскольку сама реальность, в конце концов, это не что иное как буржуазный концепт. Освобожденная от эйдетической нагрузки вещь становится ничто и обнаруживает себя как смерть. В сакральном обществе это прекрасно осознавалось, поэтому смерть наделялась позитивной онтологией, институционализировалась, помещалась в центре социального внимания — через обряды, ритуалы, мифы, религиозные институты и т.д. Реальность и была первым симулякром сакральности, поскольку подвергала смерть негации (отрицанию), наделяя ее всецело негативной онтологией. Вещь, лишенная своего «хау», есть, на самом деле, чистое хау — как смертоносная сторона сакральности. Сущность вещи, лишенной сложной дифференцированной интеграции в онтологию священного, есть смерть. Смерть и реальность — одно и то же. Это ясно видно в системе Лакана, где порядок реального описывается как синтез смерти и желания, Эроса и Танатоса, объединенных в единую и нераздельную инстанцию. Не в силах принять нигилизм вещи и призванный репрезентировать вещность денег как еще более нигилистическую инстанцию, чем вещь, а точнее, материальную (смертельную) сущность вещи, капитал (капитализм) придал самому себе «серьезный», «деловой» характер, превратив фантазм накопительства в глобальную институцию, тоталитарно захватывающую все человечество. Тем самым, он пытался скрыть подделку Возрождения, которая, в свою очередь, была симулякром именно в силу десакрализации предмета.

Симулякр — это заболевший символ, вступивший в противоречие с самим собой и открывающий свою смертоносную природу. По Батайю, это объясняется забвением о необходимости уничтожить «проклятую часть». Как только это происходит, накопление излишков есть накоплении количества смерти и ничто, которые превращают вещи в свои онтологические противоположности, а мир, наполненный бытийным содержанием — в мир, лишенный его. Но обнаруживается это только в третьем порядке симулякров, то есть в гиперреальности, когда наступает диктатура кода, воплощенная в моде, общественном мнении, чистых финансах (оторванных от производственной базы реального сектора экономики). Это и есть, по Бодрийяру, Постмодерн: закономерный результат движения европейской культуры в сторону своего заката, который свершается в настоящее время. Вместо того, чтобы исчезнуть, западная цивилизация, напротив, пухнет, раздувается от постоянно нарастающего в ней объема смерти, в бегстве от которой создаются всё новые и новые этажи, процедуры и увеселительные практики гиперреальности.

Отношение самого Бодрийяра к Постмодерну нейтрально и пессимистично в силу его общей оценки Модерна. Его антикапитализм и частичный марксизм полностью свободны от энтузиазма прогресса и веры в успехи социальных преобразований в будущем. Он солидарен с критикой капитализма, и особенно с разоблачением присущих ему идеологических стратегий по сокрытию истины о своей природе. Но вместе с тем, Бодрийяр явно не разделяет надежд левых на революцию и создание более совершенной и справедливой социальной системы.

Капитализм есть зло и ложь, и единственная траектория его развития состоит в том, чтобы зло и эта ложь становились все более и более масштабными и глобальными, кульминацией чего и является Постмодерн, гиперреализм, третий порядок симулякров и сопутствующая ему американоцентричная глобализация. Америку Бодрийяр считает обществом пост-истории, где все ориентиры, которые Европа ставит перед собой как цели в будущем, уже заведомо достигнуты с момента основания этого парадоксального общества. По Бодрийяру, в США гиперреализм победил изначально[11] и будущее уже наступило, и оно ужасно — каким, впрочем, и должно было бы логически стать, поскольку никаким иным оно быть и не могло.

Это критическое отношение к Западу, Модерну и современной Европе сделало Бодрийяра одной из авторитетных фигур для французских «Новых Правых», которые восприняли его гипер-критику Запада и имплицитную апологию сакрального и архаического как своеобразную (хотя и атипичную) версию традиционализма и радикального консерватизма. Сам же он старался избегать любой квалификации своих взглядов, подчеркивая, что его целью было сделать мир своим философским творчеством не проще того, каким он его нашел в начале своего пути, но несколько сложнее. При этом основной вопрос философии, в отличие от Лейбница, спросившего: «почему существует нечто, а не ничто?», Бодрийяр переформулировал так: «Почему ничего нет, вместо того, что бы хоть что-то было?»[12]

Жак Деррида: грамматология, как философия хоры

Если Бодрийяр принадлежит к скептикам, оценивающим Постмодерн как закономерный коллапс или поток рециклирования обессмысленных симулякров в замкнутом кольце пост-истории, то другой известный французский философ Жак Деррида (1930 — 2004), настроен к Постмодерну, скорее оптимистично, полагая, что эта фаза вбирает в себя наиболее авангардные течения философской мысли (особенно структурализм и философию Хайдеггера, которыми Деррида приоритетно интересовался) и открывает новые горизонты свободного познания на основе критических коррекций, добавленных в ХХ веке к стратегиям Модерна. Деррида разделяет критику субъекта, свойственную структурализму в целом и его скепсис к диахроническим подходам к истории, но вместе с тем, он полагает, что это проведено в структурализме недостаточно и требует еще большего развития. Поэтому он переходит к постструктурализму.

В конце жизни он сосредоточил свои усилия на развитии этической теории, основанной на позитивном осмыслении фигуры Другого, вслед за Э. Левинасом, и на критике «либеральной демократии»[13].

Французский философ Эммануель Левинас (1906 — 1995), пытаясь найти обоснование негативному субъекту, пришел к идее «Другого» как единственной возможности придать субъекту содержание. При этом «другой» может быть и человеком, и миром, и Богом. Совершенно не важно, как «другой» относится к «Я» — с любовью, ненавистью, агрессией, нежностью или безразличием. Важно, что как-то, да относится, а следовательно, (любым) своим отношением конституирует позитивное содержание субъекта. Этот подход Деррида разделяет, развивая представление о «даре» и о «гостеприимстве» как ближне-восточном обычае принимать гостей, даже если они являются совершенно неизвестными. Представляя собой чистый случай «другого», неизвестный гость воплощает в себе высшее «Я» человека, так как все содержание «Я» дается другим и в отношениях с другим. Это не снимает негативности «Я», но придает ему особую релятивную онтологию.

Исходя из критики «демократии как настоящего» («или демократии присутствия») Деррида полагает, что Постмодерн и его стратегии могут стать основой для прогрессивной философской и социально-политической модели, которая призвана преодолеть капитализм и заложенные в нём «евроцентризм» и «универсализм», которые Деррида последовательно критиковал. Позитивный образ он определяет как «грядущую демократию», полагая, что в измерении будущего состоит суть её онтологического содержания: то, что есть, не может быть демократией, это просто некорректное название, демократия может быть только тем, что будет, поэтому подлинная демократия всегда отложена, и «отложенность», «отсроченность», «подвешенность», «еще не» составляют саму структуру демократии как процесса[14] (в этом можно увидеть некоторую аналогию с идеей Хайдеггера об аутентичном экзистированиии Dasein’а, расположенном в горизонте будущего и с его же представлениями об Er-eignis’е).

Топика Лакана, однако, не давала надежды на принципиальное изменение ситуации, поскольку любое изменение в порядке воображаемого — включая революции и прогресс — не аффектировало бы его структуры, остающейся всегда строго одной и той же. Поэтому Деррида для того, чтобы обосновать возможность изменения, должен был фундаментально изменить схему колец Борромео Лакана, трансформировав саму топику трех порядков. Это, собственно, он и проделал, перейдя от структурализма к постструктурализму, то есть предложив вместо трех уровней — только один, уровень текста, в котором два остальных были неразличимо синтезированы. Естественно, что основой для такого общего порядка, было выбрано символическое, через которое реальное у Лакана коммуницировало с воображаемым.

Деррида существенно трансформировал структуралистский дискурс, построив на его развитии и существенной критике свою собственную философскую модель, которую принятую называть «грамматологией». Из классического структурализма Деррида берёт идею языка как структуры, состоящей из семантических полей обозначаемого, обладающих автореферентностью. Но он отказывается и от тройственной модели Соссюра, предполагающей соотношение означающего (фонему) к означаемому (семантическому концепту) через знак. Текст — это не столько семантическое, сколько семиотическое поле, где фигурируют не автореферентные смыслы (как в воображаемом Лакана), а парадоксальные «автореферентные символы», знаки. Смысл знака в том, что он есть указание на что-то, чем он сам не является. Автореферентный знак — нон-сенс. Именно поэтому он становится основой новой — на сей раз — строго одномерной топологии Деррида. Одномерность такой топологии не исключает развёртывания текста по трем осям, но эта трехмерность была бы действительной, если бы мы имели фиксированные и трансцендентные к самому тексту устойчивые пункты онтологии (например — фонетическое и семантическое поля, существующие автономно, или воображаемое и реальное у Лакана).

Деррида исключает любую «трансцендентность» по отношению к тексту, поэтому его трёхмерность не может быть удостоверена, и является всегда плоскостью — точно, как в фигуре ленты Мёбиуса, ещё более подходящей к грамматологии Деррида, чем к топике Лакана.

При этом Деррида истолковывает язык не через речь (слово, дискурс), как обычно поступают структурные лингвисты, но через письмо (écriture), полагая, что практика письма представляет собой нечто более близкое к природе языка, чем «трансцендентно» опосредованный и требующей автономии фонетической онтологии феномен речи[15]. Письмо же является автоматическим не только у сюрреалистов (Бретон, Супо и т.д.), но и вообще у всех остальных, так как в письме авторство становится ещё более относительным и второстепенным, конъектуральным, чем в процессе речи, где говорящий как индивидуальный или коллективный субъект всё же присутствует. Поэтому Деррида практически отождествляет текст и язык, рассматривает их как эквиваленты. Речь есть имплицитный текст, а не наоборот. Отсюда принципиальное значение текста в его философии: всё есть только текст, а значит, текст есть повествование о самом себе, в которое может включиться как писатель, так и читатель, а также философ-грамматолог, но может и не включиться — автореферентность текста такова, что допускает отсутствие у него не только автора, но и читателя. Мы имеем дело не только со смертью автора (как у Барта и Фуко), но и со смертью читателя.

Грамматология строится на ряде базовых методологических операций. Деррида выделяет дар (le don), диссеминацию (la dissémination), différEnce/différAnce, след (la trace), деконструкцию (la déconstrucion).

Текст даётся как дар. Дар Деррида интерпретирует как процесс, у которого нет ни отправителя, ни получателя, и все значение текста состоит в нём самом. Это значит, что, означая нечто, текст, в конечном счете, означает кроме того еще и нечто иное, нечто намного большее, или совсем другое, чем то, что он означает. Текст никогда не бывает законченным и полным, он противится всякой тематизации и тотализации, так как текст принципиально открыт. Этот характер открытости Деррида подчеркивает термином «диссеминация» — разнонаправленного осеменения текстовыми соотношениями неограниченного семантического поля. Диссеминация есть несводимая к чему-то одному (начальному или конечному) всепорождающая множественность[16].

Одним из самых известных концептов, которые ввёл Деррида, является пара différEnce/différAnce[17], которая обосновывает его идеи превосходства текста и письма (грамматологии) над живым языком, который является для него лишь версией текста, пребывающего в речи в свернутом имплицитном состоянии. Во французской фонетике различие между словами différEnce и différAnce на слух вообще отсутствует, так как обе гласные произносятся строго одинаково. Но на письме их грамматические формы позволяют увидеть разный смысл, в первом случае речь идет о различении, как о существительном, образованном от прилагательного «различный», а во втором — о процессе различения, где существительное образовано от причастия действительного залога «различающий».

Таким образом, différEnce на письме указывает на определенную страдательность (то есть уже различенность), тогда как différAnce, по контрасту, акцентирует активное действие. В паре différEnce/différAnce состоит глубина всего процесса возникновения смысла. Соссюр показывал, что семантический концепт (означаемое) образуется как дифференциал, то есть продукт различения, вместе со знаком и, соответственно, с означающим как осмысленным звуком (фонема по Якобсону/Трубецкому). Следовательно, определение смысла сопряжено со структурированием семантического поля вокруг означенного концепта (оттуда строится семантический квадрат Греймаса). Само же означение сопряжено с моментом речи. Деррида ставит этот процесс под сомнение, полагая, что дифференциация, лежащая в основе генезиса смысла, заложена в тексте и не зависит от речи. Но в этом случае семантика оказывается внутренне присущей сложному сочетанию обоих значений пары différEnce/différAnce, продолжающих наклонения и деривации глагола différer, смысл которого включает как «различать», так и «откладывать», хотя для смысла, построенного на основании значения «откладывать», французский язык специального существительного не знает. Тем не менее différEnce/différAnce, взятое в контексте грамматологии, включает в себя все эти измерения:

активное различение семантического поля, данное вместе с текстом,

построение семантических связей между различенными в ходе различения (различными) элементами,

откладывание семантических цепочек по центробежному принципу (диссеминация).

Вся эта семантическая процедура не требует голоса, и осуществляется в самом тексте. Дифференцирует не голос и не автор, но сам текст, который содержит в себе несколько (неопределенно много) уровней интерпретации. Для их герменевтического вскрытия Деррида предлагает использовать психоаналитические методики письма, которые у Фрейда и Лакана выступают как наилучшие способы выявления патологических симптомов. Деррида утверждает, что текст всегда является ещё и дескрипцией симптоматики, то есть несёт в себе не то содержание, которое в нем наличествует с формальной точки зрения. Текст открывает, но одновременно скрывает, как речь пациента на психоаналитическом сеансе.

Из такого толкования различения как многоуровнего открытого процесса вытекает отсутствие в тексте раз и навсегда установленного концепта, атома текста. Текст обладает скорее волновой структурой, поэтому любой семантический концепт всегда является указанием не на себя, но на всю волну, и даже на несколько осей движения волны. Каждый смысловой узел текста есть сам по себе пустота, намекающая на что-то отличное от себя, а смысловым он становится лишь будучи продленным по ряду осей — в частности, в прошлое и будущее. Поэтому, заключает Деррида, квант смысла, сема есть «след», чего-то уже ушедшего или того, что только грядет. Применительно к политике Деррида на этом основании строит свою модель «грядущей демократии» (la démocratie à venir), как таковая   демократия есть не более, чем след (будущего).

И наконец, венцом грамматологии становится «деконструкция» как основной метод предлагающегося грамматологией философского анализа. Снова, как и в ряде других случаев, Деррида сознательно берет термин из арсенала Мартина Хайдеггера — «феноменологическая деструкция» (phenomenologische Destruction[18]), означающий у Хайдеггера необходимость поместить любой термин, любую концепцию и любую теорию того или иного философа, в контекст того историко-философского процесса, к которому он принадлежит, при том, что сам этот процесс осмысляется для западно-европейской философии как движение по пути все большего забвения бытия (Seinsvergessenheit). Хайдеггер настаивает, что без такой локализации позиции философского термина, теории или автора практически невозможна их корректная семантическая интерпретация. Деррида в целом сохраняет это значение термина «деструкция», несколько видоизменяя его форму до «деконструкция». Для него это тоже означает помещение текста в контекст, прояснение этимологий, терминологических связей, аллюзий, понятных современникам, но скрытых от читателей иных эпох и иной географии.

Однако, если Хайдеггер основывает «феноменологическую деструкцию» вдоль оси «забвения бытия», то есть интересуется, в первую очередь, тем, как и до какой степени бытие забыто в том или ном тексте, у того или иного автора, то Деррида пытается, выявив общие семантические узлы (открытые как конвенциональному, так и опытному и подготовленному читателю), пойти дальше в сам текст, вскрыв его внутренние семантические иерархии (то, что Фуко называл диспозитивом воли к власти), его логические нестыковки и натяжки, позволяющие проникнуть в другие, подразумеваемые слои, восстановить по фрагментам био-графию[19] и возможную симптоматику, что приведёт не просто к реинтерпретации текста, но откроет его для неограниченного освоения на основе волновых семантических колебаний, следов и рядов диссеминации.

Грамматология представляет собой чистый Постмодерн потому, что в ней начинает забываться, стираться и рассеиваться уже не просто субъект, реальность, объект, но и сам смысл, который еще у структуралистов представлял собой довольно прочную основу и служил надежной референтной базой для интерпретации и верификации.

Грамматология, претендуя на статус философии и научного метода, делает решительный шаг в сторону финального нигилизма: ведь в ней тонкому рассеиванию подвергается последнее, что осталось после века интенсивного Модерна во французской философии — смысл. Деррида фактически заканчивает и с ним. Таким образом, автореферентный, полностью подменяющий собой действительность, субъекта, читателя текст может выступать как базовая карта той гиперреальности, о которой говорил Бодрийяр. Фактически текст Деррида есть прямой синоним виртуальности, ее структурный аналог. В ноль-мерном поле текста растворяется всякая иерархия — даже трехуровневая модель Лакана, с его строго негативным субъектом (реальное), промежуточным символическим и семантической надстройкой воображаемого. Негативность (смерть) у Деррида составляет уже не дополнительное измерение текста, но входит внутрь текста; она более не только не оппозиция жизни, но и не оппозиция смыслу[20]. Тем самым, грамматология снимает всякую иерархичность Логоса. Показательно, что сам Деррида ясно осознавал основную цель своей философии как критику логоцентризма, а также строго параллельную ей критику фоноцентризма (классический структурализм) и фаллоцентризма (европейский патриархат). Все то, против чего жестко выступает Деррида, он сам же формулировал в одном сводном понятии — фонолого-фаллоцентризм.

Ясно осознавая необходимость перехода в другому Логосу, радикально отличному от классического европейского, остатки которого он видит даже в Модерне, Деррида эксплицитно обращается к платоновскому понятия χώρα (пространство, местность) из диалога «Тимей», где она описана как Мать и Кормилица[21]. На гештальт «хоры» особое внимание обратила также французский философ и феминистка Юлия Кристева[22], жена писателя Филипа Соллерса, близкого к Р. Барту. Платон говорит, что χώρα постигается только особым логосом, который он называет «бастардным логосом», «незаконнорожденным логосом» (λόγος νοθός)[23]. В эссе «Хора» Деррида намекает, что этот «бастрадный логос» и есть грамматология и ее философские методы. Тем самым, он открыто и програмно обозначает Постмодерн как зону Великой Матери, Логоса Кибелы. Если учесть то, что Деррида — философ французский и принадлежит французской философской традиции, то мы вполне можем заключить на этом основании, что он трактует Постмодерн в оптике Мелюзины, непокоренного и восстающего на финальной стадии французского историала древне-кельтского неукрощенного женского начала.

Жиль Делёз: воля к ничто

Ярче всего философия Постмодерна представлена в творчестве французского философа Жиля Делёза (1925 — 1995) и его постоянного соавтора психоаналитика Феликса Гваттари (1930 — 1992).

Продолжая линию Декарта, а еще глубже Пиррона, основателя скептицизма[24], Жиль Делёз ставит под сомнение всё и всех, в том числе Декарта и сам принцип сомнения. В этом он является прямым и последовательным продолжателем европейской, и особенно французской, философии Нового времени.

Делёз принимает ницшеанский тезис о европейском нигилизме, но отвергает Сверхчеловека, как того, кто призван, по Ницше, преодолеть ничто. Ничто не надо преодолевать, ничто надо желать, утверждает Делёз и обосновывает на этом принципе «волю к ничто»[25]. Среди ницшеанских фигур «Так говорил Заратустра» Делёз выявляет «высших людей», наделенных как раз «волей к ничто» и «последних людей», чья воля ничтожна. Свою собственную философию он считает оружием первых.

Ничто Делёза относится к французской философской традиции интенсивного Модерна, как его понимали экзистенциалисты (негативный субъект Сартра и Камю) или Лакан (синоним реального). Показательно, что еще Хайдеггер, сам продолжающий апофатическую традицию германского Логоса, столкнувшись с рецепцией его идей у французских экзистенциалистов, пришёл в ужас. Для Хайдеггера ничто (Nichts) есть выражение обратной стороны Seyn-бытия, то есть глубинный зов истины бытия, призывающий Dasein экзистировать аутентично. В контексте философии Сартра и экзистенциалистов, перетолковавших это центральное для Хайдеггера понятие как заведомо заданный готовый «концепт», вся картина переворачивается на 180 градусов: «ничто» более не nihil originarium, то есть апофатическое Единое, ἕν неоплатоников, но nihil negativum, что является именем материи. Такое перетолковывание «ничто» сам Хайдеггер расценил как полное непонимание его мысли и нигилистический путь уничтожения культуры[26]. Поэтому Хайдеггер отказывался причислять себя к экзистенциалистам, то есть применять к себе самназвание его французских последователей, которых сам он, как явствует из его критики воспринимал как карикатуру. Делёз продолжает эту линию карикатурного прочтения Хайдеггера, развивая искажения и перверсии хайдеггеровской мысли еще полнее и шире. «Ничто» для Делёза — это готовый и данный заведомо «меонтологический брикет», отталкиваясь от которого, Делёз выстраивает свои философские нигилистические игры. В этом противопоставлении двух толкований «ничто» можно усмотреть фундаментальную оппозицию германского и французского Логосов: немецкая идентичность имплицитно отталкивается от подразумевания неоплатонического Единого (включая Nichts Хайдеггера), тогда как французская идентичность, в ее важнейшем измерении, ориентирована на «ничто» материи, чистую привацию и лишенность.

Особенность трактовки ничто Делёзом состоит в том, что он, как и Деррида, выводит его из измерения реального или из позиции негативного субъекта, и помещает в зону косвенного, но напряженного внимания. «Ничто» более не скрывается, но выступает в форме данности, в форме феномена.

Вслед за «ничто», которое волит, по Делёзу, философская мысль Постмодерна, в поле его зрения попадает материя, которую он интерпретирует как телесность[27]. Для него — как и для всех материалистов и имманентистов (в частности, продолжающих линию субстанциализма Спинозы, которого Делёз считал для себя, наряду с эпикурейцами и стоиками, философским маяком) — материя тождественна бытию, понятому, однако, негативно. Есть только материя (которой нет), а всё остальное её складки[28]. Телесность занимает здесь место порядка реального Лакана.

При исследовании телесности Делёз с энтузиазмом спускается в микромир, сосредотачивая внимания на слабых токах и желаниях, поднимающихся из глубин телесности и движущихся в сторону того, что он называет «поверхностью» или «экраном». Это внешняя сторона телесности, кожный покров. Делёз, говоря о телесности, не имеет в виду уже организованное человеческое или какое-то еще тело. Его интересует не тело, а именно телесность, то есть то, что находится ниже тела. Пользуясь визионерской метафорой Антонена Арто, Делёз вводит понятие «тела без органов»[29] как базовую матрицу телесности, предшествующую взаимодействию с конструируемым «внешним миром», представляющим собой онтические борозды (l’espace strié) и заставляющим изначальное «тело без органов» приобретать органы, то есть из телесности становиться телом[30]

«Тело без органов», по Делёзу, есть свободное скольжение шара по абсолютно гладкой поверхности (l’espace lisse) в любом направлении. Это — формула телесности как таковой, то есть бытия как материи. Все остальное надстраивается над этой инстанцией. Такое «тело без органов», однако, соответствует Шалтаю-Болтаю[31], человеку-яйцу Льюиса Кэролла, а не «телу без органов» Арто, который мыслит и грезит в совершенно иной топике. Это Делёз признает, но интерпретирует топику Арто как измерение глубины, хотя, если учесть полноценную структуру визионерства Арто, правильнее было бы увидеть в его «теле без органов» трансформационный момент в освобождении и воссоздании Бесконечного Человека от дробящего расчленяющего могущества телесности, то есть измерение взлета, а значит, дионисийски интерпретируемую вертикаль.

«Тело без органов» (Шалтай-Болтай поверхности) как основной полюс новой концептуальности Постмодерна есть историческая кульминация в оформлении лексики черного Логоса Кибелы, выражение ее чистой сущности. Это — онтологическое визионерское погружение во внутреннее измерение платоновской хоры, на которую обратили внимание Ю. Кристева и Ж. Деррида. Делёз, продолжая линию философии материализма, достигает ее последнего глубинного среза: он строит философию от лица материи, развертывает мышление от Великой Матери как ее «абсолютный жрец». Философия постмодернизма в версии Делёза — законченная и полноценная философия Аттиса, воспроизводство на новом — финальном — историческом витке метафизики скопческого жреца Мегабюзе из эфесского Артемисиона. «Тело без органов» (гинекократический Шалтай-Болтай) — чистое порождение Земли без участия неба, Urmensch, змееногий автохтон, матрица всех хтонических созданий Кибелы — от Пифона, титанов, гигантов, горгон до дактилей, куретов, корибантов, сатиров и людей.

Мир, который развертывается от нигилистического центра Кибелы, не может быть космосом, то есть красивой и благой, логосно организованной гармонией. На его место Делёз утверждает кибелический дубль мира, который он, вслед за Д.Джойсом[32] называет «хаосмосом».

Термин «хаосмос» образован от греческих слов хаос, χάος, и осмос, ὄσμος. Хаос указывает на состояние, предшествующее эйдетическому оформлению материи, а осмос обозначает химический процесс «односторонней диффузии через полупроницаемую мембрану молекул растворителя в сторону большей концентрации растворенного вещества».

Осмос придает материнскому хаосу направление, ориентированное всегда в сторону, противоположную импульсу или возмущению, что порождает вихри, вортексы, всякий раз тяготеющие к рассеянию и покою. Возмущение и покой, волнующие массу чистой телесности, сопоставляются Делёзом с Эросом и Танатосом психоанализа, что позволяет объединить философию, психологию и физику в общую постмодернистскую модель, являющуюся аналогом космоса в прежних философских системах.

По Делёзу, Бог даёт миру значение. И тогда смысл становится проявлением первопорядка, что и выстраивает вертикальные иерархии и организует собственно космос. Но потеря смысла (le sens) в чисто имманентной топике поверхности или, точнее, помещение на место смысла момента событийной бессмысленности, квант нон-сенса (le non-sens), порождает совершенно иную пост-структуру, где вертикальное (трансцендентное) измерение Бога отпадает (а если не исчезает сразу, то, оторванное от акта сигнификации, быстро забывается как Deus Otiosus). Делёз, отталкиваясь от тезисов П. Клоссовского[33] и Ницше, пишет об «осмосе» в следующих терминах:

Если я — это принцип манифестации по отношению к пропозиции, мир — это принцип десигнации, Бог — принцип сигнификации. Но смысл, выраженный как событие, есть нечто совершенно иной природы: он — истечение бессмыслицы (нонсенса), как всегда перемещающейся парадоксальной инстанции; вечно нецентрированный экс-циничный центр; чистый знак, когерентность которого исключает единственно — но зато абсолютным образом — связность между я, миром и Богом. Эта квази-причина, это поверхностный квант бессмысленности, который проходит по сети расходящихся траекторий, эта алеаторная точка, испускающая сингулярности и циркулирующая по ним, сама же их и эмитируя, как пред-индивидуальные и имперсональные единицы, не допускает наличия, более того, исключает наличие и Бога как изначальной индивидуальности, и я как Личности, и мира как стихии я и производного Бога. Дивергентность утвержденных серий образует «хаосмос», а не мир; пробегающая по этим сериям алеаторная точка образует контр-Я, и больше не Я; дизъюнкция, понятая как синтез, полностью меняет своё начало: из богословского на дьявольский.»

Si le moi est le principe de manifestation par rapport à la proposition, le monde est celui de la désignation, Dieu, celui de la signification. Mais le sens exprimé comme évenement est d’une tout autre nature, lui qui émane du non-sens comme de l’instance paradoxale toujours deplacée, du centre excentrique eternellement decentré, pur signe dont la cohérence exclut seulemenr, mais suprêmement, la coherence du moi, celle du monde et celle de Dieu. Cette quasi-cause, ce non-sens de surface qui parcourt le divergent comme tel, ce point aléatoire qui circule à travers les singularités, qui les émet comme pré-individuelles et impersonnelles, ne laisse pas subsister, ne supporte pas que subsiste Dieu comme individualité originaire, ni le moi comme Personne, ni le monde comme élément du moi et produit de Dieu. La divergence des séries affirmées forme un «chaosmos», et non plus un monde; le point aléatoire qui les parcourt forme un contre-moi, et non plus un moi; la disjonction posée comme synthèse troque son principe: théologique contre un principe diabolique.[34]

Дьявольская сущность хаосмоса представлена здесь вполне эксплицитно. Если хаосмос есть постмодернистская замена упраздненного космоса, то еще более неприемлем для постмодернистов и классический субъект.

«Мир утратил свой стержень, субъект не может больше создавать дихотомию, но он достигает более высокого единства — единства амбивалентности и сверхдетерминации — в измерении, всегда дополнительном к измерению собственного объекта» [35] — считают Делёз и Гваттари. И вместо субъекта предлагают другой концепт — «ризому», корневище.

Этот концепт заимствован из ботаники и описывает особый вид растений и грибов, который распространяется горизонтально, параллельно поверхности земли, пуская корни и стебли в отдельных узлах разветвленной сетевой системы. Ризома отличается тем, что, в отличие от других растений, вырывание корня и ствола не приводит к гибели всего организма, который продолжает существовать как целое независимо от утраты отдельных элементов. Вырывая с корнем растение, мы уничтожаем только одну из форм, но не наносим ущерба целому, всей ризоме, которая невидимо распространяется горизонтально под землей все дальше и дальше.

Делёз вводит понятие «ризомы» в своей программной работе «Капитализм и шизофрения. Тысяча плато», написанной вместе с Ф. Гваттари:

(…)— в отличие от деревьев и их корней, ризома соединяет какую-либо одну точку с любой другой точкой, и каждая из ее черт не отсылает с необходимостью к чертам той же природы, она вводит в игру крайне разные режимы знаков и даже состояния не-знаков. Ризома не позволяет себе вернуться ни к Одному, ни к многому. Она не Одно, которое становится двумя, ни даже которое прямо становилось бы тремя, четырьмя, пятью и т.д. Она не многое, выводимое из Одного, или к которому добавляется Одно (п+7). Она сделана не из единиц, а из измерений, или, скорее, из подвижных направлений. У нее нет ни начала, ни конца, но всегда — середина, из которой она растет и переливается через край. Она конституирует линейные множества с η измерениями, без субъекта и объекта, — множества, которые могут быть выложены на плане консистенции и из которых всегда вычитается единица (п—1). Такое множество меняет свои измерения, только меняя собственную природу и подвергая себя метаморфозам. В противоположность структуре, определяемой совокупностью точек и позиций, бинарными отношениями между этими точками и дву-однозначными отношениями между позициями, ризома сделана только из линий — из линий сегментарности, стратификации как измерений, а также линий ускользания или детерриторизации как ее максимального измерения, согласно которому и следуя ему, множественность подвергается метаморфозам, меняя природу. Мы не будем смешивать такие линии, или очертания, с потомствами древовидного типа, являющимися лишь локализируемыми связями между точками и позициями.

В противоположность дереву, ризома — не объект воспроизводства: ни внешнего воспроизводства в качестве дерева-образа, ни внутреннего воспроизводства в качестве структуры-дерева. Ризома — это антигенеалогия. Это кратковременная память или анти-память. Ризома действует благодаря вариации, экспансии, завоеванию, захвату, уколу. В противоположность графическому изображению, рисунку или фотографии, в противоположность калькам, ризома имеет дело с картой, которая должна быть произведена, сконструирована, всегда демонтируема, связуема, пересматриваема, модифицируема — в множественных входах и выходах со своими линиями ускользания. Именно кальки нужно переносить на карты, а не наоборот. В противоположность центрированным (даже полицентрированным) системам с иерархической коммуникацией и предустановленными связями, ризома является ацентрированной, неиерархической и неозначающей системой — без Генерала, без организаторской памяти или центрального автомата, уникально определяемых лишь циркуляцией состояний. Что подлежит обсуждению в ризоме, так это её отношение с сексуальностью, а также с животным, растением, миром, политикой, книгой, с естественными и искусственными вещами, — отношение, полностью отличное от древовидного отношения: любые виды «становлений».

Плато всегда посреди — ни в начале, ни в конце. Ризома состоит из плато.» [36]

Ризома есть поверхность великой телесности, инстанция, в которой формируется принципиальная топика сознания. В обычном случае структура человека организована вертикально: ствол (стебель), ветви и крона суть верхние этажи мыслящего присутствия, корни — обратные проекции в область бессознательного. При этом сознание и бессознательное конституируются одновременно в одном из моментов телесности, формируя конкретное тело с его эйдосом, «формой» (крона) и «материей» (корни).

Ризома постоянно находится «между» или, как формулируют Делёз и Гваттари: «Плато всегда посреди — ни в начале, ни в конце». Можно сказать, что ризома Делёза есть постмодернистская карикатура на Dasein Хайдеггера. Так же, как Dasein, ризома предшествует субъекту и объекту и является тем, что расположено в промежутке.

Поверхность, которой и в которой живёт ризома, является экраном желаний, куда их проецирует машина желаний. Эти желания не артикулированы и не рациональны. Делёз вместе с Гваттари выступают против реконструкций желания в психоанализе Фрейда, которого они обвиняют в «патриархальности» и «фаллоцентрической» интерпретации эроса. Вместо этого они предлагают женский взгляд на эрос как на желание в его рассеянной, неконцентрированной и нефинализированной форме. Рассеянный панэротизм, не знающий никаких запретов, Великой Матери противопоставляется патриархальности классического фрейдизма. Так, углубление в миры телесности приводит Делёза и Гваттари к тезису о необходимости снятия табу на инцест, так как, с их точки зрения, это культурное требование отражает механизмы подавления и является основой авторитаризма и диктатуры.

В «Логике смысла», говоря о киниках и стоиках (двух древнегреческих направлениях Логоса Кибелы), осмеивающих аполлонический Логос Платона, Делёз с большой симпатией описывает их обращение к «чёрной глубине»:

Налицо переориентация всей мысли и того, что подразумевается под способностью мыслить: больше нет ни глубины, ни высоты. Не счесть насмешек в адрес Платона со стороны киников и стоиков. И всегда речь идёт о том, чтобы низвергнуть Идеи, показать, что бестелесное пребывает не в вышине, а на поверхности и что оно — не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие. А в отношении глубины доказывали, что она — пищеварительная иллюзия, дополняющая идеальную оптическую иллюзию. Что же на самом деле означает такая прожорливость, апология инцеста и каннибализма? Последняя тема присутствует как у Хрисиппа, так и у Диогена Киника. И хотя Диоген Лаэртский не разъясняет взглядов Хрисиппа, он дает весьма подробное пояснение относительно Диогена: «Нет ничего дурного в том, чтобы отведать мяса любого животного: даже питаться человеческим мясом не будет преступно, как явствует из обычаев других народов. В самом деле, ведь всё существует во всем и через всё: в хлебе содержится мясо, в овощах — хлеб, и вообще все тела как бы прообразно проникают друг в друга мельчайшими частицами через незримые поры. Так разъясняет он в своем «Фиесте», если только трагедия написана им…»» Данное высказывание, применимое в том числе и к инцесту, утверждает, что в глубине тел все является смесью. Однако нет таких правил, по которым одну смесь можно было бы признать хуже другой. Вопреки тому, во что верил Платон, не существует никакой внешней высшей меры для таких смесей и комбинации Идей, которая позволяла бы определить хорошие и плохие смеси. И так же, вопреки досократикам, нет никакой имманентной меры, способной фиксировать порядок и последовательность смешения в глубине Природы: любая смесь не лучше и не хуже пронизывающих друг друга тел и сосуществующих частей. Как же при этом миру смесей не быть миром черной глубины, где все дозволено?[37]

«Мир чёрной глубины» — это ризоматическое пространство негативной свободы: на уровне человека — свободы от разума, на уровне политики — от власти. Диктатуру в политике Делёз и Гваттари трактуют как продолжение в общественной сфере репрессий рациональности (стебель и крона) против телесности (корней и самой ризомы). По настоящему свободное общество, согласно Делёзу и Гваттари, возможно только тогда, когда женская сексуальность — нетабуированный панэротизм Великой Матери — будет полностью раскрепощена и юридически возведена в норму, вопреки репрессивным моделям фаллоцентрических иерархических социо-политических систем. Исходя из этой идеи, Делёз и Гваттари особую предложили реформу психоанализа, призывая поставить во главе угла не жесткий дуализм полов (отражающий, по их мнению, вертикальную топику кроны/корни), а неартикулированную ризоматическую сексуальность (которую, параллельно Делёзу и Гваттари, концептуализировал другой философ- постмодернист Мишель Фуко[38]).

Делёз полагает, что ризоматическое бытие свойственно людям, страдающим шизофренией, то есть такими формами психических отклонений, которые представляют собой расщепление сознания и перенос сознания от субъекта на внешние предметы или внутренние неконтролируемые разумом полюса сознания и воли (откуда — голоса, галлюцинации и т.д.). По Делёзу, массы, взятые в целом, ближе к модели шизофрении, чем отдельные личности, структурированные патриархальной культурой по оси крона/корни. Поэтому Делёз встает на сторону того, что он называет «шизомассами»[39], предлагая не рассматривать шизофрению как ненормальность, но возвести ее в норму, расширив представление о том, что такое здоровое и больное применительно к человеческой психике. В патриархальной культуре, считает Делёз, за норму взята метафора дерева[40], и поэтому всё, отклоняющееся от неё, рассматривается как патология и болезнь. Но стоит поставить во главу угла ризому, поверхность и хаосмос, то есть дать матриархально-центрический взгляд на вещи, болезнь станет признаком здоровья, а разумность — частным случаем безумия. Реабилитации безумия и разоблачению самого этого пейоративного концепта как результата патриархальной и репрессивной воли к власти[41] посвящены работы постмодерниста Фуко, развивавшего, параллельно Делёзу, сходные матриархальные философские направления.

Делёз на основании своей ризоматической метафоры предлагает постмодернистское прочтение времени. Он пересматривает модернистскую идею прогресса и линейного времени в пользу еще более экстравагантной теории темпоральности. Делёз рекомендует рассмотреть два сечения времени, которые он называет респективно «хронос» и «эон». Он вводит их, соотнося с метафорой дерева. Корни и кроны образуют прошлое и будущее (эон), которые имеют смысл, но не имеют бытия, а точка пересечения дерева (растения) с земной поверхностью есть настоящее (хроноc), которое есть, но полностью бессмысленно.

Эон — это вертикальная модель, связанная с осознанием времени мыслящим присутствием. Он состоит из прошлого и будущего, которые соответствуют корням и кроне, но лишен настоящего. Прошлое и будущее суть рациональные концепты и обладают содержанием (отражающим структуры сознания и бессознательного, а также всю гамму их соотношений, что и составляет предметное наполнение истории). Вертикальные оси эона осмыслены (как логический нарратив), но никогда не есть[42];

Хронос есть, напротив, настоящее. Это — момент поверхности, сечение, отделяющее корни от кроны. Настоящее есть то, что объединяет растение с ризоматической системой в условиях синхроничности. Хронос есть телесность и бытие. Но хронос невозможно схватить. Он есть фактичность телесности, лишенная смысла и значения. Это — чистая поверхность, которая представляет собой бесконечно малую точку и для системы корней и для системы ветвей.

Из пересечения осмысленного, но лишенного бытия эона, с бессмысленным, но дающим бытие хроносом, создается постмодернистская темпоральность. При этом акцент, поставленный на ризоме, позволяет отнестись к эонической стреле времени игровым образом: у одной и той же сущности (ризома) может быть много корней и много стеблей, то есть плюральный набор прошлого и будущего. История есть лишь представление, она не имеет бытия, а следовательно, это не более, чем игра бликов на воде. В конечном счете, всё обратимо и всё  бессмысленно. Точнее, все, что есть, бессмысленно, а все, что осмыслено, того нет. Логос есть не более, чем игра складок телесности.

Задача ризоматического пост-человека собрать эон (крону и корни) к точке пересечения вертикали и горизонтали и начать распространение вдоль поверхности. Тем самым, распространяясь под поверхностью, ризома может пускать всходы и давать ростки в разных точках, формируя тем самым квази-дискретные личности с относительной (игровой) историей и неискоренимостью: вырвав корни и срубив ствол такого дерева, оно не уничтожается — исчезает лишь его игровая эманация (ник в чате, аватар в социальной сети). Тем самым, ризоматический пост-человек достигает своего рода «имманентного бессмертия».

Поверхность — главное открытие постструктуралистской топики Делёза. Она выполняет у него функцию, аналогичную тексту (письму) у Жака Деррида. Как и у Деррида, поверхность есть имманентное поле символов, первичных по отношению и к воображаемому (ствол и крона), и к реальному (корни, глубина). Поверхность является не моментом вертикальной конфигурации, но неограниченным полем чистой горизонтальности, соединенной с глубиной не «корнями», как обратной инвертированной проекцией «кроны» сознания, но сплошным образом. При этом так же, как и текст у Деррида, поверхность становится трёхмерной, коль скоро для Делёза не существует ни надземного (эпихтонического), ни подземного (гипохтонического). Поэтому мы имеем дело с трехмерной плоскостью как полем нонсенсных символов. Аналоги этому сам Делёз находил в теориях современных физиков — в частности, у Бенуа Мандельброта с его знаменитой «теорией фракталов» и «геометрией природы»[43], построенной на том, что в природе нет прямых линий, а всякая прямая на практике есть обязательно кривая; точно так же нет чистых плоскостей, которые в природе обязательно объёмны, ни трёхмерных объемов, так как четырёхмерно каждое трёхмерное тело природы, а не математических абстракций сознания .

Делёз, вслед за Роланом Бартом, обращается к «бесовской текстуре», то есть к такому толкованию текста, которое представляется свободной игрой инфернальных демонических сил. Барт ввел это понятия для иллюстрации своего тезиса о «смерти автора».

Ницше в «Так говорил Заратустра», размышляя о евангельской притче относительно исцеления одержимого легионом бесов в Гардаринской стране, иронично замечал: «многие желавшие изгнать своего дьявола сами вошли при этом в свиней»[44]. Вселившиеся в стадо свиней бесы, бросились с обрыва. Последний жест Делёза, певца «бесовской текстуры», удивительно напоминает тот же сюжет: философ выбросился из окна своей квартиры 4 ноября 1995 года.

Делёз попытался на своем специально созданном для этого языке описать чёрный Логос Великой Матери таким образом, чтобы максимально приблизиться к его внутренней, скрытой структуре, часто ускользающей от прямого взгляда исследователя за многослойными проекциями более тонких эйдосов или эйдолонов.

Постмодернизм, таким образом, можно рассматривать как кульминацию современной европейской философии, представляющей собой, с точки зрении Ноомахии, реставрацию в новом триумфальном облачении, древнейшей формы до-аполлонического, доиндоевропейского мышления, в таком случае, новейшее оказывается, древнейшим. Так, и сам Демокрит, и Эпикур представляются лишь звеньями в цепи древнейшей философии титанов, которая начинается задолго до прихода индоевропейских племён в бассейн Средиземноморья, и которая заново во весь голос заявляет о себе во французском постмодернизме конца ХХ века; так же, как Платон и неоплатоники суть не более, чем аккорд рационализации светлого Логоса в альтернативной титанам линии индоевропейского и гиперборейского гнозиса — от древнейших жрецов и брахманов до нашего современника также француза Рене Генона.

Источники и примечания

[1] Дугин А. Г. Постфилософия. М.: Евразийское движение, 2009.

[2] Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Германии. Человек апофатический. Указ. соч.

[3] Ситуационизм — крайне левое течение во Франции 60-х-70-х годов, основанное французским социологом и философом Ги Дебором (1931 — 1994).

[4] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.

[5] Оргтега-и-Гассет X. Восстание масс. М.: Весь мир,2001.

[6] Лэш К. Восстание элит и предательство демократии. М.: Логос; Прогресс, 2002.

[7] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. Указ. соч .С. 149.

[8] Мосс М. Очерк о даре /Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии М.: Восточная литература, РАН, 1996.

[9] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. Указ. соч. С.113.

[10] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. Указ. соч. С.151-152.

[11] Бодрийяр Ж. Америка: СПб.: Владимир Даль, 2000.

[12] Baudrillard J. Le crime parfait. P.: Galilée, 1995.

[13] Derrida J. Politique et amitié. P.: Galilée, 2011.

[14] Derrida J. Force de loi. P.: Galilée, 1994.

[15] Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2007.

[16] Derrida J. Positions. P.: Les Éditions de Minuit, 1972.

[17] В выборе этого понятия на Деррида повлиял Хайдеггер, который сделал понятие «онтологический Differenz» с использованием именно латинского корня, хотя в большинстве случае он предпочитал употреблять немецкие слова и даже составлял многочисленные неологизмы, на основе немецких корней, важнейшим моментом в изложении фундаменталь-онтологии в «Sein und Zeit», где речь шла о различении (Differenz) между бытием (Sein) и сущим (Seiende). См. Heidegger M. Sein und Zeit (1927). Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 2006.

[18] Это еще один редчайший случай, когда Хайдеггер использует латинский термин для обозначения ключевого для его философии понятия.

[19] Био-графия означает здесь не биография автора, а жизненное письмо, где сам автор и его жизнь оказываются лишь интегральной и не обязательной главной частью текста.

[20] Derrida J. Mémoires — Pour Paul de Man. P.: Galilée, 1988.

[21]Derrida J. Khôra. P.: Galilée, 1993. По-русски см. Деррида Ж. Эссе об имени. М.: Институт экспериментальной социологии; Спб.: Алетейя, 1998

[22] Kristeva J. Le révolution du langage poétique. P.: Seuil, 1974.

[23] Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Последний Бог. Указ. соч.

[24] Пиррон (360 — 270 до Р. Х.) был учеником Анаксарха, а тот, в свою очередь, учеником Демокрита. См. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. СПб., 1913.

[25] «Человек предпочтет скорее хотеть ничто, чем ничего не хотеть». См. Делёз Ж. Ницше. СПб: Аксиома, Кольна, 1997. В этой формуле легко опознать мысль Лакана о тождестве Эроса и Танатоса в реальном, поднимающемся в форме первого импульса в символическое.

[26] «Внутреннейшую мощь ничто надо понимать как то, что делает сущее сущим и что позволяет обладать сущим и быть сущим во всем могуществе существования. Банальный рассудок, услышавший об этом прояснении фундаментального отношения Dasein’а и его экзистирования, о ничто и о том, что Dasein экзистирует вывешенным в ничто, понимает это, будто ничто есть нечто данное, а следовательно, и Dasein он понимает только как нечто данное. И он заключает: Человек пребывает в ничто, не имеет ничего, и есть ничто. Философия, которая это утверждает, враждебна любой культуре. Так понимают вещи те, кто все воспринимают, будто прочитанное в газете». Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983. S. 433. Этот пассаж направлен против интерпретации идей Хайдеггера французскими экзистенциалистами, которая ужаснула Хайдеггера. Понимание германской, эсхатологической для всей Средиземноморской культуры, мысли Хайдеггера о Dasein’е французами сам Хайдеггер (до определенной степени справедливо) расценил как восприятие банальным сознанием сознания небанального, как «газетную» версию философии. К Сартру и другим экзистенциалистам это подходит в полной мере. И именно их Хайдеггер называет «носителями философии, враждебной любой культуре», имея в виду культуру Средиземноморскую и европейскую в ее глубинных основаниях. Прочтение Делёзом Хайдеггера полностью вписывается в этот нигилистический, французский стиль, начало которому положил Сартр.

[27] Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический проект, 2010.

[28] Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Издательство ‘Логос’, 1997.

[29] В данном случае снова мы сталкиваемся с переворачиванием всех пропорций, как и в случае ничто Хайдеггера. Арто переживает себя как чистый дух, как бесконечного человека, расчлененного на индивидуумы, а внутри них на органы. «Бесконечный» Арто переживает боль от наличия телесности, свойство которой — разделять, расчленять. Когда Арто видит себя как тело, свободное от органов, он метафорически видит себя освобожденным и от телесности, а значит, и от индивидуальности. Делёз берет этот концепт в прямо противоположном значении.

[30] Делёз обнаруживает аналог «тела без органов» Арто в фигуре Шалтая-Болтая из произведения Л. Кэролла «Алиса в стране чудес». См. Кэрролл Л. Приключения Алисы в Стране Чудес. М.: Лабиринт, 2014.

[32] Джойс Дж. Поминки по Финнегану/ Джойс Дж. Собрание сочинений. В 3 т. Т.3. М.: ЗнаК. 1994.

[33] Klossovski P. Oubli et anamnèse dans l’expérience vécue de l’Eternel retour du même// Nietzsche. Cahiers de Royamont. P.: ed. de Minuit, 1966.

[34] Deleuze G. La logique du sens. P.: Editions de Minuit, 1969. P. 206.

[35] Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато. Екатеринбург: У-Фактория, М.: Астрель, 2010. С. 11.

[36] Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато. Указ. соч. С. 37-38.

[37] Делёз Ж. Логика смысла. Указ. соч. С. 176-177.

[38] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

[39] Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. — Екатеринбург: У-Фактория, 2007.

[40] Делёз Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Тысяча плато. Указ. соч. С. 21.

[41] Фуко М. История безумия в классическую эпоху. — СПб.: Университетская книга, 1997.

[42] Из совокупности корней и кроны складывается личность, я и личная история субъекта, его био-графия.

[43] Бенуа Б. Мандельброт Фрактальная геометрия природы. М.: Институт компьютерных исследований, 2002.

[44] Ницше Ф. Так говорил Заратустра/Ницше Ф. Сочинения в 2 томах. Т. 2ю М.: Издательство Мысль, 1990. С. 24.