Концептуализация русской Земли

Философ Александр Дугин (отец Дарьи).

Концептуализация Земли.

Оглавление:
Обнаружение народа.
Община осмысляется как субъект.
Афанасий Щапов: староверия как «недовольное земство».
Иван Беляев: земледельческий историал.
Василий Лешков: право русских на бытие.
Русский народ: взгляд слева.
Лев Толстой: народ против государства.
Соскальзывание в Логос Кибелы.
Источники и примечания.

Обнаружение народа.

Народ как самостоятельное явление был «обнаружен» официальной культурой в конце XVIII века под влиянием романтических тенденций в Западной Европе. Русское дворянство XVIII века стремилось во всем подражать Европе, где романтические тенденции стали набирать силу. Европейский романтизм — и прежде всего германский[1] — обращался к народным традициям и обычаям, собирал фольклор и мифы, пытался реконструировать древнейшие периоды истории европейских народов. Кроме того, под влиянием демократических тенденций и буржуазных преобразований европейского общества в эпоху раннего Модерна внимание официальной культуры смещалось от правящих сословий (аристократии и клира) к европейскому простолюдину, который постепенно включался в социально-политические процессы, приобретая новые права и увеличивая свою субъектность. Это сопровождалось становлением европейского национализма, где некоторые сформированные на этнической почве образы, сюжеты и темы становились элементами идеологии, призванной сплотить атомизирующееся буржуазное общество[2] и учредить искусственную идентичность — нацию, отдельную от наций соседних народов Европы, проходивших, начиная с XVII века, аналогичные трансформации. Следуя за Европой, русская знать также увлеклась романтическими тенденциями и стала воспевать сельскую идиллию и интересоваться народной культурой.

Так в начале 80-х годов XVIII века в России в типографии масона Н.И. Новикова (1744 — 1818) впервые вышло в свет 10-томное собрание русских народных сказок[3], а в 1804 году появился сборник русских былин, исторических, лирических песен и духовных стихов[4], записанных Киршей Даниловым (1703 — 1776) у крестьянских сказителей на Урале. С этого времени исследование народных традиций стало всеобщей тенденцией и в первой половине XIX века приобрело системный характер. Так младший брат славянофила И.В. Киреевского Пётр Васильевич Киреевский (1808 — 1856) выпустил 4-томное собрание русских песен[5]. Другой выдающийся исследователь фольклора И.П.Сахаров опубликовал «Сказания русского народа о семейной жизни своих предков»[6]. Позднее другой специалист по русской народной традиции А.Н.Афанасьев (1826 — 1871) предпринял попытку систематизировать собранные на тот период сказки и сказочные сюжеты[7] и свести их к общей схеме, предложенной им в обобщающей работе «Поэтические воззрения славян на природу»[8]. Так народные представления о Боге, мире, человеке истории, смерти и т.д. становились объектом тщательного изучения.

В литературе сказочные мотивы находили отражение у писателей и поэтов романтического направления — В.Т. Нарежного[9] (1780 — 1825), в частности, в сборнике «Славянские вечера», отчасти предвосхищающем знаменитые «Вечера на хуторе близ Диканьки»[10] Н.В.Гоголя (1809 — 1852), К.Н.Батюшкова[11] (1787 — 1855,), М. Н.Закоскина (1789 — 1852)[12], В.А.Жуковского[13] (1783 — 1852), Г.Р.Державина[14] (1743— 1816) , Н.А.Львова[15] (1753 — 1803). Кульминацией этого процесса стали знаменитые сказки А.С.Пушкина[16].

Одна из первых версий русской истории, в которой даётся представление о русских как о «нации», куда включаются не только высшие сословия, но и народ, была разработана выдающимся русским писателем Николаем Карамзиным (1766 — 1826)[17].

Народные представления и сказания, а также попытки обосновать модель российского национализма по аналогии с европейскими теориями привели к тому, что народ с начала XIX века стал рассматриваться как одна из составляющих русского общества, что контрастировало с предшествующими эпохами, где официальная идеология не придавала большого значения крестьянству. Теперь ситуация менялась кардинально, что постепенно повышало актуальность тематики освобождения крестьян от крепостной зависимости и вообще учет его экономического и даже политического положения в обществе.

В этом контексте одним из самых ранних примеров заботы о народе и даже прямого противопоставления народа государству мы видим в творчестве Александра Николаевич Радищева (1749 —1802), который ещё в конце XVIII века под влиянием европейских демократических идей и прежде всего доктрин Жан-Жака Руссо[18] (1712 — 1778), воспевавшего образ «доброго дикаря», противопоставленный аристократической цивилизации, основанной на отчуждении и насилии, создал внушительное произведение «Путешествие из Петербурга в Москву»[19], где описывал бедственное и жалкое положение русских крестьян, самодурство помещиков и репрессивный характер отношения государства к своему народу. Этим была намечена линия позднейшего противопоставления народа и государства, которая получила свое развитие в феномене русского народничества и в учении Л.Н. Толстого (1828 — 1910).

В целом в контексте романтизма народные верования и традиции приобретали значение культурного достояния и становились темами и примерами для подражания в произведениях искусства русской аристократии, а с другой стороны, народ — пусть и весьма условно представленный — постепенно осмыслялся как одна из составляющих национального целого.

Русская Община осмысляется как субъект.

Под влиянием славянофильской философии, переосмыслившей значение древних традиций, архаического уклада и народного начала, эта тенденция получила получила дополнительное развитие. Пристальное внимание к культурной и экономической жизни крестьян привело к тому, что крестьянская община была осмыслена по новому — как главный социальный и хозяйственный (отчасти и правовой) институт крестьянской жизни. Крестьянская община и была основой земства, Земли, то есть той части России, которая куда входило подавляющее большинство её населения. Киреевский, Хомяков, но особенно К.Аксаков обратили внимание на то, что крестьянская община представляет собой уникальное явление русской жизни, которое во многом и объясняет особенность русской идентичности, основные параметры русской культуры и отчасти саму структуру русской истории. Для Хомякова именно крестьянская община стала органической основой общины церковной, а в условиях земства эти две формы социального объединения целиком совпадали — население деревни и было чаще всего церковным приходом, причём неотъемлемой частью и общины, и прихода был сельский священник, как правило, потомственный.

К.Аксаков в своих трудах шёл дальше других славянофилов в осмыслении самобытности русского крестьянства, постепенно формулируя представление о том, что крестьянский космос и бытие общины имеет совершенно самостоятельную и полностью автономную структуру, имеющую совершенно иную природу и иное устройство, нежели политическая и идеологическая жизнь высших сословий. В целом все славянофилы были сторонниками гармоничного сочетания русской государственности, которая, по их представлениям, должна была вернуться к аполлоническим идеалам Древней Руси, к функции монархии, как Катехона, и мессианству Московского царства, с земством, воплощающем в себе устои жизни русского крестьянства. Но у Константина Аксакова, равно как и у его брата Ивана, согласных с этой идеей гармонии, мы видим постепенное смещение основного внимания именно к крестьянской идентичности. К.Аксаков является той гранью, где крестьянство начинает восприниматься не просто как объект или продолжение княжеского субъекта, что в той или иной степени характерно для русского Логоса Аполлона, но как самостоятельный и полноценный субъект, по многим параметрам качественно отличный от аристократического. У Аксакова славянофильская философия обнаруживает Логос Диониса, который и является герменевтическим ключом к правильной интерпретации того объёма материалов народной культуры, который был накоплен, опубликован и частично систематизирован в XIX веке. «Народность» триады графа Уварова становится не просто расплывчатым лозунгом или элементом искусственной конструкции российского «национализма,» но чем-то бòльшим — открытием особого самобытного крестьянского Логоса Диониса.

По мере углубленного исследования крестьянской общины стало всё ярче проявляться принципиальное различия русских и населения стран Западной Европы. Если на уровне элиты это отличие состояло прежде всего в православии (в противовес католичеству и протестантизму), греческой доминанте (в противовес латинству) и в византийской идеологии (в противовес папизму), то на уровне крестьян и простолюдинов в целом оно имело иную природу, лишь отчасти сведённую к противоречиям официальной идеологии. Русский народ в отличие от западноевропейских народов — в силу разнообразных и многоуровневых факторов — не ассимилировал представление о аристократическом субъекта и его Логосе столь же глубоко и полно, как они, сохранив нетронутыми чрезвычайно архаичные модели экзистирования, то есть особый и отдельный Логос.

Вероятно, и у истоков западноевропейского крестьянства можно обнаружить сходную архаическую картину, но особенность исторического развития стран Западной Европы (в том числе и латинство, папизм, схоластика и т.д.) привела к тому, что общинная идентичность крестьян там была раздроблена, и низшие слои европейского общества в ходе феодализма и особенно в эпоху подъёма буржуазии постепенно заимствовали в полной мере те формы сознания, которые преобладали у европейских политических элит. Это вело к изменению статуса субъекта, который переставал быть общинным и сакральным, и становился индивидуальным и рациональным. Именно здесь метафора Гегеля о соотношении фигура Господина и Раба могла быть применена в полной мере, поскольку собственное сознание Раба было практически упразднено агрессивным давлением Господина и его доминирующей идеологии.

Один из близких к славянофилам и «любомудрам» русских писателей, изучавших особенности идентичности русского народа, выходец из семьи бывших крепостных крестьян Михаил Петрович Погодин[20] (1800-1875), объяснял особенность русского народа

его отношением с элитой (прежде всего признание сакрального статуса царя),
отсутствием института феодального вассалитета и
общей солидарностью крестьян с государством.

Действительно, средневековый европейский феодализм, основанный на принципе индивидуальной лояльности, постепенно приводил к расщеплению и расслоению общины, а также к росту ремесленного сословия, торговцев и горожан, которые в той или иной степени имитировали индивидуальную субъектность аристократии. Становление буржуазного класса ещё более усугубляло эту имитацию сознания Господина, и соответственно подвергало общину дальнейшей эрозии. Этот процесс детально изучил немецкий социолог Фердинанд Теннис[21] (1855 — 1936), противопоставивший друг другу два концепта — «общество» (Gesellschaft), как искусственное и произвольное объединение индивидуумов, и «община» (Gemeinschaft), органическое единство, обладающее нерасчленимой идентичностью.

Показательно, что в немецком языке соответствующие понятия образованы от двух различных корней — Gesellschaft от Geselle («товарищ», «компаньон», «проживающий в том же помещении» — от древненемецкого gasaljô, что состоит из обобщающего префикса ga- и основы saljô, где saljô означает «комната», «помещение», восходя к индоевропейскому корню *sel-[22] — «село», «деревня», «жилище»), а Gemeinschaft от Gemeine («общее», в свою очередь от древненемецкого gamainiz, ga- и mainiz, где mainiz (общее) восходит к индоевропейской основе *mey2-[23], означавшей «договор», «обмен», «нечто общее»). К этой же индоевропейской основе относятся иранский и индийский Митра, а также «мир» в значении русской крестьянской общины.

Такое же семантическое различие между соответствующими латинскими терминами —societas (от socius — «товарищ», «компаньон») и communitas (от communis — «общий», что снова этимологически восходит к индоевропейской основе *mey2-). В русском же языке и слово «общество» (как Gesellschaft) и слово «община» (как Gemeinschaft) имеют единый корень и происхождение. Этимологически «общее» состоит из славянской приставки «об» (оbь-) и суффикса -ti̯o-, означая «всё, находящееся вокруг», «в непосредственной близости»[24]. По сути это описание «жизненного мира», конкретного экзистенциального горизонта русского крестьянина.

Здесь следует сделать одно принципиально важное ноологическое замечание. Проекция аристократического — преимущественно аполлонического — сознания европейского Господина на европейского Раба и соответственно развитие индивидуального — заимствованного у Господина — самосознания европейской буржуазии не могла не привести к качественному искажению Логоса Аполлона. По мере расширения капитализма и двоякого процесса, становления буржуазией аристократии, с одной стороны, и крестьянства, с другой, происходила подмена этого Логоса его симулякром[25]. Аполлонический субъект превращался в титаническое начало, что вело к изменению в сознании самого Господина, которое, максимально вытеснив и разрушив автономное — некогда общинное — самосознание Раба, само стало стало плебейским, хтоническим и превратилось, в конце концов, в собственный симулякр[26].

Так на уровне социальных трансформаций происходил важнейший этап европейской Ноомахии Нового времени: аристократической Логос Аполлона превращался в титаническое издание Логоса Кибелы. Утративший общинное измерение европейский простолюдин заимствовал норматив аристократической личности лишь до определенной границы, ниже которой — в глубинах бессознательного — спали вытесненные ещё в эпоху индоевропейских завоеваний Западной Европы архетипы цикла Великой Матери. Так на месте уничтоженного крестьянского дионисизма утверждалось  торговое сословие Кибелы, сводивший счёты и с аполлонизмом Господина, и с дионисийством крестьянской общины. Здесь уместно вспомнить, что Кибела была изначально тесно связана с символизмом городов (её корона) и считалась не столько Матерью людей, сколько Матерью государства[27].

В целом различие «общества» и «общины», равно как «народа» и «нации» имеет колоссальное значение как раз для точного анализа соотношения фигур Раба и Господина, поскольку именно в этих терминах можно проследить сложнейшую диалектику их взаимоотношений, которая многое (если не всё) объясняет в различиях между русской и западноевропейской идентичностью.

К весьма сходным выводам приходит К.Аксаков, резко различия понятия «мир» и «свет»[28] или «публика» и «народ»[29].

Замечательно, что исключительная община на Западе (свет, monde) приняла название, сходное с тем, какое приняло общество в русском народе: мир. Но русский язык различил в самом слове эти два понятия: мир, свет — названия, по наружности сходные; но какая огромная разница, совершенная противоположность лежит между тем и другим.

Мир, неизвестный Западной Европе, есть общество во всём своём великом истинном смысле, общество человеческое и потому доступное для всякого человека, который примет нравственные начала мира. Наименование мир, означающее, с одной стороны, единство, с другой — всеобъемлемость, вполне здесь законно. Мир открыт всякому, кто примет единство общественного основания. Вот почему мир в противоположность свету встречается на деле преимущественно в том состоянии народа, которое не имеет никаких внешних отличий и привилегий, именно в так называемом простом народе; впрочем, конечно, и человек всякого состояния может быть в мире, как скоро собственные отличия и привилегии не составляют для человека какого-то нравственного права, как скоро человеку выше всего его человеческое достоинство. Но даже законное пользование преимуществами, не составляя препятствия, смущает человека, а потому затруднительно для него общество — мир, а потому и встречается оно преимущественно в простом народе. Свет, по названию своему, имея притязание на всеобъемлемость, исключителен, сомкнут, аристократичен, последовательно уничтожает нравственно всех людей вне себя.[30]

На Западе общество разложило и расчленило общину по своему образцу, там «свет поглотил мир». Поэтому на Западе больше нет народов в полном смысле слова, там есть нации, искусственные образования, составленные механически в соответствии с «коллективным договором» группами раздельных индивидуумов[31]. Нация понятие глубоко светское, секулярное, рациональное и основанное на индивидуальной воле.

Особенность русской истории в том, что этого западного процесса разложения народного единства так до конца и не произошло. Несмотря на столетия секулярных реформ, начатых царём Петром I и подготовленных расколом, русский народ сохранился, сберёг свою идентичность. Русский народ и в XIX веке всё ещё представлял собой именно общину, мир. То есть он был и был сами собой, тогда как в Западной Европе народы утратили бытие, заменив его симулякрами, заимствованными у аристократии, которая и сама опускалась к уровню буржуазии по мере того, как разложенное крестьянство поднималась на этот уровень. Так в западноевропейском Модерне город победил Землю, а на место феодальной публики пришла буржуазная.

При этом Аксаков прекрасно отдаёт себе отчёт в том, что под западными влияниями «свет», «публика» появились и в России. Так он пишет:

Было время, когда у нас не было публики... Возможно ли это? — скажут мне. Очень возможно и совершенно верно: у нас не было публики, а был народ. Это было ещё до построения Петербурга. Публика — явление чисто западное и была заведена у нас вместе с разными нововведениями. Она образовалась очень просто: часть народа отказалась от русской жизни, языка и одежды и составила публику, которая и всплыла над поверхностью. Она-то, публика, и составляет нашу постоянную связь с Западом: выписывает оттуда всякие, и материальные и духовные наряды, преклоняется пред ним как перед учителем, занимает у него мысли и чувства, платя за это огромною ценою: временем, связью с народом и самою истиною мысли. Публика является над народом как будто его привилегированное выражение; в самом же деле публика есть искажение идеи народа. Разница между публикою и народом у нас очевидна (мы говорим вообще, исключения сюда нейдут).

Публика подражает и не имеет самостоятельности: всё, что она принимает чужое, принимает она наружно, становясь всякий раз сама чужою. Народ не подражает и совершенно самостоятелен; а если что примет чужое, то сделает это своим, усвоит. У публики своё обращается в чужое. У народа чужое обращается в своё. Часто, когда публика едёт на бал, народ идёт ко всенощной; когда публика танцует, народ молится. Средоточие публики в Москве — Кузнецкий мост. Средоточие народа — Кремль.

Публика выписывает из-за моря мысли и чувства, мазурки и польки, народ черпает жизнь из родного источника. Публика говорит по-французски, народ — по-русски. Публика ходит в немецком платье, народ — в русском. У публики — парижские моды. У народа — свои русские обычаи. Публика (большею частью, по крайней мере) ест скоромное; народ ест доступное. Публика спит, народ давно уже встал и работает. Публика работает (большею частью ногами по паркету); народ спит или уже встает опять работать. Публика презирает народ; народ прощает публике. Публике всего полтораста лет, а народу годов не сочтешь. Публика преходяща; народ вечен. И в публике есть золото и грязь, и в народе есть золото и грязь; но в публике грязь в золоте, в народе — золото в грязи. У публики — свет (monde, балы и пр.); у народа — мир (сходка). Публика и народ имеют эпитеты: публика у нас — почтеннейшая, народ — православный.[32]

Здесь Аксаков даёт фундаментальные определения соотношения двух субъектов — элитарного и народного, доходя до онтологических глубин (публика преходяща; народ вечен и т.д.). И хотя славянофилы склонны считать появление «публики» феноменом, связанным с Петровскими реформами, модернизацией и вестернизации, их интуиции подходят вплотную к более фундаментальному выводу о различии двух Логосов — народного и аристократического.

В любом случае народность и сохранение доминанты сельского образа жизни у подавляющего большинства русских интерпретируется славянофилами как глубинное отличие всей политико-социальной модели России от западноевропейских стран. «Публика» у Аксакова это уже не просто аристократия, это вестернизированное дворянство, утратившее связь не только с народом, но и с древними традициями подлинно русской княжеско-боярской элиты, которую славянофилы считали в каком-то смысле «народной».

Согласно Аксакову, оптимальное решение социально-политической организации России следует искать не просто в расширении политических и гражданских прав крестьян и в вовлечении их в процесс управления государством в соответствии с моделями западноевропейской буржуазной демократии, на чем настаивали русские либералы, — К.Д.Кавелин (1818 — 1885), Чечерин[33] (1828— 1904) и т.д., — но в разделении всей структуры русского общества на две части.

—Государство должно находится в ведении особого типа людей, чиновничества и военно-политической руководства, отвечающих прежде всего за вопросы безопасности, защиты Отечества и поддержание православно-самодержавной системы и идеологии.

—Крестьяне, освобожденные от правовой и экономической зависимости, должны, со своей стороны, сосредоточиться на преемственном продолжении традиционного общинного быта, сохранении традиций и укреплении народно-крестьянской идентичности в условиях сельского труда.

Таким образом, Аксаков и славянофилы в целом стремились избежать того, что произошло с западноевропейским обществом — то есть падения аристократического субъекта в стихию усредненной эгоистической и утилитарной буржуазии, в которую интегрировались постепенно порвавшие с народной традиции крестьянские элементы, мигрирующие в город. Именно капитализм представлялся славянофилам самым ярким признаком вырождения Запада, и они искали способа любой ценой избежать его в России.

Мы видим в этой заботе о крестьянской идентичности метафизическое осознание славянофилами глубины ноологической катастрофы европейского Модерна: они распознали в буржуазной Европе падение обоих Логосов — аристократического Логоса Аполлона и народного сельского общинного Логоса Диониса. Формирование буржуазных наций на осколках средневековых политий виделось им при этом не как альтернатива либерализму, но как одна из его промежуточных форм, ведущих в перспективе к созданию единого глобального гражданского общества, в котором православное сознание славянофилов отчетливо видело предсказания о приходе Антихриста. Соответственно, освобождение крестьян было необходимо как признание самобытности и автономного достоинства народа, Земли, земства, основанного на Логосе Дионисе. А проект соучастия народа в государстве представлялся им как добровольный союз царства и земства, Неба и Земли, монархии и народности, и в конечном счёте, Логоса Аполлона с Логосом Диониса. Примером такого фундаментального акта для них служил Земский собор 1613 года, избравший на престол династию Романовых. В этом они видели путь к достижению именно народного идеала Царства Земли[34].

Позднее ряд славянофилов — в частности, П.Д.Голохвастов (1838 — 1892) — выдвинули идею созыва нового Земского собора, к чему благосклонно отнесся император Александр II (1818 — 1881), а после его убийства возникла идея совместить проведение такого собора с коронацией императора Александра III (1845 — 1894), которая, однако, не была воплощена в жизнь.

Афанасий Щапов: староверия как «недовольное земство»

Одним из ярких теоретиков крестьянского возрождения и тесно связанного с ним земства был этнограф и историк Афанасий Щапов[35]. Щапов считал, что до XVII века крестьянство было организованно по принципу земского самоуправления, которое распространялось на подавляющее большинство населения, за исключением вотчинных крестьян и барских холопов, но даже и у них были элементы самоуправления. Этот порядок, по Щапову, был сломлен только при царе Алексее Михайловиче, что вызвало цепную реакции в форме бунтов. Причём на первых порах царствования Алексея Михайловича представители земства, еще помнившие свою роль в Земском соборе 1613 года, приведшего на трон новую династию Романовых в лице отца Алексея Михайловича, открыто требовали сохранения и восстановления своих попираемых прав. Щапов пишет:

Областные общины, в течении всего XVII столетия неумолчно и смело вопияли к царю в своих общинных, земских челобитных. Смело и неумолчно высказывали они все разнообразные, земско-областные неустройства, разладицы свободы земства с приказным произволом, свободы земских животов и промыслов с запросами и прибылью государевой казни, льготы с тяглом, свободы торговли с таможенными сборами и заставами, и проч. Все великорусские областные общины по изстаринному, выработанному общинною жизнью принципу земско-областной, общинной гласности и требовательности, смело и откровенно высказывали в своих земских, общинных челобитных все неудовольствия, страдания, протестации, нужды и просьбы, сообщали правительству местно- жизненные материалы для земского строения. По временам, голос земства смело раздавался и на земских соборах.

При обилии и разнообразии вопросов нового соединенно-областного земского строения, и самые земско-областные челобитные были почти бесчисленны и повсеместны, и вопросы, ими поднимаемые, чрезвычайно разнообразны, как разнообразны были местные особенности и интересы областных общин. Повсюду, в областях, волостные и городские люди, тогда ещё жившие земско-общинною жизнью, по исстаринной колонизационной связи, по нераздельности и свободной выборности городского или сельского поселения и промысла, по общинности и тожественности быта и интересов — повсюду, говорим, в областях, городские и волостные люди, посадские и крестьяне, вместе сходились на земские советы в города. Здесь они составляли общинно-областные челобитные, выбирали излюбленных, доверенных ходоков во всехъ мѣсто, и посылали их c челобитными в Москву, к царю.[36]

Именно в эпоху царя Алексея Михайловича, по Щапову, начинается обострение отношений между земством (крестьянством) и государством.

Московская централизация начинала сильно поглощать, сдавливать, стягивать областную жизнь. Повсюду в областях введено было воеводское управление, вместо прежнего выборного самоуправления и самосуда. Вольнонародная колонизация и свободное самоустройство городских и сельских общин окончательно заменились приказно-правительственной, преимущественно военно-стратегической колонизацией, казённым городовым делом, указанным устройством городов, острогов, и т. п.

Равноправное, свободное экономическое саморазвитие земства сильно подрывалось несправедливым, вопиющим разъединением земства на тяглые и льготные общины; неравные государственные условия экономического состояния общин и частных людей порождали вопиюшее экономическое неравенство в народе: порождали множество голутвенных, обнищалых, оскуделых до конца людей рядом с отяжелевшими от богатства привилегированными людьми. Экономические интересы земства поглощались интересами и прибылью государевой казны; доходы народные стягивались тяглом, податями, или тяглыми и разными сборами в государеву казну.[37]

Кульминацией противостояния государства и земства Щапов считает раскол, а в старообрядцах и организации их поселений видит стремление сохранить земские основы крестьянского общежития. Щапов так характеризует процесс зарождения старообрядчества, которое он представляет как реакцию на огосударствление «недовольного земства».

Никто тогда не думал, не гадал, что это будет могучая, страшная общинная оппозиция податного земства, массы народной против всего государственного строя — церковного и гражданского. Никто тогда не думал, что этот раскол возник для объединения, для обобщения всех бывших дотоле и будущих разрозненных местно-областных народных движений в одно общее оппозиционное согласие недовольного земства, для обобщения всех неудовлетворенных, челобитных воплей, желаний, стремлений, недовольств, антипатий, протестаций и верований массы народной в одну оппозиционную общинно-согласную, церковно- и гражданско- народную доктрину с подразделением только на разные частные толки и согласия. [38]

При царе Петре I отношения между государством и народом ещё больше обостряются, и земская система оказывается окончательно нарушенной. Та часть крестьянства, которая признала легитимность нового курса властей, была окончательно лишена древних прав и привилегий. Перестал собираться сам Земский собор, и соответственно, были уничтожены все древнерусские структуры земской самоорганизации, уходящие корнями ещё глубже — в общеславянскую эпоху и сохранявшиеся на протяжении всего правления династии Рюриковичей и при первом царе Михаиле из рода Романовых.

Отныне, согласно Щапову, лишь старообрядцы остаются носителями земского, то есть общинного, крестьянского начала. Государство становится синонимом Антихриста, а земщина, окончательно отождествившись со старообрядческом, отправляется в бега в пустыню, прочь от Нового Вавилона. Щапов пишет:

И вот, многочисленные массы земства, движимый убеждением, что в Beликopoccийском государстве, в губерниях и провинциях, вновь росписанных по указу, из «ближней канцелярии, из кабинета царского величества», царствует богоборный Антихрист-Петр, отшатнулись от империи и пошли во оземствование, в пустыни, в горы, в леса, устроять для себя новые, свободные от власти Антихриста, области. На основании убеждения, что православные городские и сельские общины, расписанные Петром на губернии, провинции и уезды, повинующиеся Антихристу и приставникам его, — губернаторам и прочим властям, — суть области царства Антихристова, раскол стал развивать, на новых местах, свои народные общины, не разделяя их на города и села. По общинному значению их, раскол называл их согласиями, сообразно с сельскими мирскими согласиями, как назывались крестьянские мирские сходы (например, писалось в первой половине XVIII века: по описи по мирскому согласию отдали и т. п.).[39]

Так старообрядцы сохранили и саму терминологию земства (согласие), и ее сущность, начав процесс «оземствования» отдаленных и трудно доступных территорий на севере и востоке России (Выговское общежитие, Керженец, позднее Сибирь и Дальний Восток), что вполне можно рассматривать как продолжение сельской колонизации, составляющей основу крестьянской истории Древней Руси.

Однако следует заметить, что наследуя одни стороны крестьянской общинной жизни, старообрядцы сами становились носителями православного богословия, противопоставленного официальной Церкви, чье учение была фундаментально искажена церковными реформами патриарха Никона, последующими за ней нововведениями греков и особенно влиянием Петровской эпохи, где постоянно возрастало значение католичества и протестантизма. Эта стихия острой богословской полемики с опорой на строгую догматическую — аполлоническую — рациональность была совершенно не характерна для русского крестьянства, которое было неразрывно связано с народным христианством, где преобладал Логос Диониса. Старообрядцы сохранили многие элементы этого «народного христианства», — духовные стихи, апокрифы, предания и т.д., — но при этом сам настрой старообрядческой культуры необратимо изменился. Это было бегствующее земство, трагическое и «недовольное» (по Щапову), оказавшееся в экстремальных условиях совершившейся апостасии. Так в этом «недовольном земстве» произошёл существенный ноологический сдвиг от Логоса Диониса к Логосу Аполлона, при том, что в государстве вместо классического аполлонизма восторжествовал титанизм, а вместо самодержавия — абсолютизм, то есть также состоялась трансформация — только в сторону Логоса Кибелы.

Иван Беляев: земледельческий историал

В течение всего XIX века значение народа и его самобытности постоянно возрастало. И в той же самой мере складывалась разночинская культура, в которой выходцы из крестьянства постепенно начинали играть все более важную роль. Доступность образования и отказ от сословных принципов в пользу меритократии, с чем было связано возвышение дворянского класса ещё со времён царя Петра Первого, способствовали постоянному увеличению народного элемента в культурной и административной элите Российской Империи. И параллельно этому интерес к народной жизни и, в частности, к крестьянской общине, к крестьянскому миру пропорционально возрастал в среде потомственной аристократии, чему во многом способствовало влияние славянофильской философии.

Развивая славянофильский подход к народности, стали складываться первые версии русской истории, основанные на признании ключевой роли земледелия в формировании русской идентичности. Теперь уже не аристократический национализм Татищева, и даже не обобщенный национализм Карамзина, включающий в нацию и крестьянство, но чисто народнический подход начинал преобладать в русской исторической науке. Ярким примером и одним из первых образцов такой славянофильской историографии стали труды выдающегося русского историка И.Д.Беляева[40] (1810 — 1873). В его исторических трудах он методологически различает историю государства и историю народа, выделяя народ, отождествляемый им с земством, в отдельную составляющую, в самостоятельного субъекта. Так он даёт детальный очерк истории земщины[41], в структуре и выборной основе которой он усматривает истоки особой политической системы России, преобладавшей, в той или иной степени, вплоть до Петровских реформ. Саму русскую идентичность Беляев сводит к аграрной природе русского общества. В частности , он пишет:

По свидетельству всех писателей отечественных и иностранных, Русские издревле были народом земледельческим и оседлым; по словам Нестора, они и дань давали от дыма и рала т. е. со двора, с оседлости и с сохи, с земледельческого орудия; этот порядок платежа даже сохранялся на Руси до позднейших времен нашей истории. Следовательно, признавая в крестьянах одну характеристическую черту—земледелие, мы можем отыскать их в глубочайшей древности. Ещё до прибытия Варяго-Русских князей в Новгород, земледелие было распространено по Русской земле от самых юго-западных её пределов до самых северо-восточных; таким образом, издревле на всем пространств Русской земли жили земледельцы, пахари, крестьяне. Но крестьяне-пахари не составляли в древности отдельного сословия и не носили какого-либо особого имени; весь народ занимался земледелием, торговлею и другими промыслами; каждый член Русского Общества, смотря по своим средствам и способностям, и соображаясь со временем года и местом жительства, то возделывал землю, то ходил в лес для звериных промыслов, то по рекам и озерам ловил рыбу, то торговал своими или купленными произведениями. Вся обширная Русская земля со своими лесами, лугами, полями, реками, озёрами и болотами была открыта перед Русским человеком, и он или в одиночку, или обществом составившимся по добровольному согласию, свободно ходил по ней и выбирал любое место и возделывал его, как умел и как мог, и селился на выбранном месте или в одиночку одним двором, со своим семейством, или обществом, городом, селом.[42]

Эта подвижность и свобода крестьянского поселения, воспроизводящего на огромных территориях одну и ту же структуру крестьянской общины, и создали огромную страну. При этом в период гонений — на старообрядцев или крестьян, стремящихся избежать закрепощения в эпоху царя Петра — тот же принцип перенесения модели крестьянской общины на новую территорию продолжал действовать уже не самостоятельно и не в согласии с государственной политикой, а вопреки ей.

Беляев большое значение придаёт Новгороду Великому и особенно его ранним эпохам, когда вечевой принцип ещё не уступил место олигархической модели и отражал относительно равномерное распределение ролей при принятии важнейших решений между отдельными представители новгородского земства. Беляев показывает, что в северных областях Древней Руси — Новгороде, Пскове и Полоцке — существовал обычай объединять в решающие моменты разные формы выборной системы — крестьянские сходы и городские вече совокупно образовывали структуру Земского собора. Домников пишет о взглядах И.Д. Беляева:

Земский принцип общественного строительства есть не что иное, как территориальный принцип. Все внешние атрибуты земской или общественной жизни оформляются в пределах определенной территории — земли. Народ выступает носителем интересов определенных территорий. Именно в обустройстве местного пространства, в привязанности к земле реализуется внутренняя правда — народная нравственность. Без связи с землей человек не мыслим.

«Власть земли — вот что формирует человека как личность и земство как форму общественной организации. Общество, община, мир, земля — это среда, обеспечивающая комфорт и формирующая личность. [43]

Василий Лешков: право русских на бытие.

Это же решающее значение аграрного фактора в распространении восточных славян по огромным территориям северо-восточной Евразии признаёт и подчеркивает другой историк славянофильского направления В.Н.Лешков (1810 — 1881). Лешков в анализе правовых уложений Древней Руси обнаруживает крайне важный тезис: право на бытие. Лешков пишет:

Вместе с другими явлениями общественной жизни, в Русской Правде, получила юридическое значение русская семья, с её отношениями и правами мужа и жены, родителей и детей, братьев и сестёр (…). Древняя русская семья никогда не была учреждением политическим, как например, в Спарте, где семейство не было признано, и где родители и дети считались равно гражданами, подлежавшими распоряжению государства и его политики. Древняя русская семья основана на естественном законе личного союза, в котором действуют и обеспечиваются взаимные права и обязанности членов, в котором одни из них имеют право на помощь других, дети — на помощь родителей, родители — на помощь детей. Когда эта семья вступила в общину, а с общиной в государство, эти взаимные права были только признаны общество и освящены законом, так что после того члены семьи имели только обязанность хранить и защищать друг друга, и никогда не имели права уничтожать себя взаимно, по праву убивать малолетних детей, или по праву умерщвлять престарелых родителей. Мацеезский служит, в этом случае, авторитетом для подтверждения смысли что право такого убийства, в какой то ни было форме, не существовало ни в одной земле славянской, хотя известно, что оно господствовало в соседней варяжской, на Скандинавском полуострове. Так упрочивалось для каждого члена каждой семьи и всех семейств, в России, право на бытие или существования.[44]

Хотя Лешков имеет в виду под «правом на бытии» лишь признание именно семьи как органического целого основой социального уклада, воспроизводимого общиной и принимаемого государством, с соответствующим отказом от индивидуального статуса, позволяющего в не славянских  обществах ставить носителей одного социального статуса (стариков, детей) в абсолютную зависимость от носителей другого (взрослых мужчин, старших в роду), что подразумевало институт абсолютной частной собственности внутри семьи, позволяющий одним полностью распоряжаться другими вплоть до права на лишение их в некоторых случаях жизни, этот тезис очень удачен и в более широком понимании. Право на бытие может означать признание за крестьянством автономной онтологии, основанной на органической цельности, нерасчленимости общины на отдельные компоненты. Такое право на бытие есть в каком-то смысле обещание невмешательства государства в экзистенциальную философию русского народа, согласие на допущение независимого Логоса. Такое право на бытие, по мысли славянофилов, и должно быть оптимальной основой взаимоотношения русского народа и русского государства, при том, что обе составляющие пересекались бы в строго определенных зонах, где соответствующие парадигмальные структуры интерпретаций гармонично согласовывались бы друг с другом. Государство давало возможность народу быть, а народ, со своей стороны, придавал самому государству сакральный статус, признавая его небесную природу и соглашаясь принимать его верховенство и его легитимность в определенных стратегически масштабных и историко-идеологических вопросах.

Русский народ: взгляд слева

Если славянофилы были убеждены в возможности такой гармонизации, обнаруживали её в прошлом и выдвигали проекты будущего, основанные на её необходимости, то другое направление народнической мысли, берущее свои истоки в демократической традиции линии Руссо (1712 — 1778), отрицали её, считая, что между народом и государством существует непреодолимое противоречие, и государство представляет собой ничем не оправданный институт подавления свободы и закабаления народа, превращения его в бездушный и безответный инструмент и объект эксплуатации.

Одним из ярких провозвестников такого подхода, как мы видели, был А.Н.Радищев. Позднее его взяли на вооружение декабристы[45], также требовавшие освобождения крестьян, и от них представители революционных демократов — такие как В.Г.Белинский[46] (1811 — 1848), А.И. Герцен[47] (1812 — 1870), Н.П.Огарев[48] (1813 — 1877), Н.Г. Чернышевский[49] (1828 — 1889), воспевший крестьянство поэт Н.А.Некрасов[50] (1821 — 1877) и т.д. — анархисты, прежде всего М.Бакунин[51] (1814 — 1876), и народники — Н.К. Михайловский[52] (1842 — 1904), П.Л. Лавров[53] (1823 — 1900), П.Н.Ткачев[54] (1844 —1886) и другие. Этих же взглядов придерживался великий русский писатель Л.Н. Толстой.

Если славянофилы под влиянием романтизма и немецкой классической философии пришли к утверждению самобытности русского народа и признали его субъектность (особенно это ярко видно у братьев Аксаковых), то на декабристов, революционных демократов, анархистов и позднее, народников, продолжавших одновременно все эти тенденции, решающее воздействие оказали республиканские идеи Великой французской революции, а также зародившийся в XIX веке в Европе социализм.

Большинство тех, кто противопоставляли народ государству, были западниками, и следовательно, признавали ту логику социального развития, которая лежала в основе буржуазного, а позднее социалистического мировоззрения. Они полностью принимали европейскую модель соотношения фигур Господина и Раба, и показательно, что Белинский и Бакунин были выходцами из философского кружка Н.В.Станкевича (1813 — 1840), где в центре внимания были идеи Гегеля в их прогрессистском толкования. По этой модели Раб (русский народ, крестьянство) заимствует сознание Господина и постепенно начинает выдвигать претензии на собственные политические права, отталкиваясь от этого усвоенного сознания, то есть отчасти превращаясь в Господина, распределённого по большому числу бывших «рабов». Это и есть, по Гегелю, момент возникновения «гражданского общества», которое в совокупности является «распределенным Господином».

Социалисты и анархисты шли дальше и требовали расширения гражданских прав для всех членов общества, а не только для представителей городской буржуазии. Следовательно, в их проекты включались крестьяне и женщины, не имевшие в XIX веке полноценных гражданских прав. Такая картина довольно точно описывает ситуацию западноевропейских обществ эпохи Модерна, но будучи спроецированной на русскую действительность, наталкивается на фундаментальное противоречие: в России XIX века буржуазные отношения находились в самой зачаточной стадии, крупными городами были только столицы — Санкт-Петербург и Москва, а подавляющее большинство крестьянства было включено в систему патерналистских отношений в симбиозе с помещиками. В глазах русских западников это было явным признаком того, что русские существенно отстают в развитии, и на этом основании они призывали к сокрушению монархического строя и сословного общества, и к скорейшему установлению буржуазной демократии. Крестьянство должно было быть освобождено от крепостной зависимости и получить всю полноту гражданских прав на индивидуальной основе, чтобы полноценно участвовать в политической жизни страны. То есть освобождение крестьянства в этом лагере мыслилось через смену их идентичности и превращение их в буржуазию и полноценных участников гражданского общества по образцу западноевропейских обществ.

В отличие от славянофилов западники не признавали наличия у русского крестьянства особой самобытной идентичности, и считали его носителем заимствованного (но фрагментарно и некачественно) сознания Господина — то есть дворянской и чиновничьей элиты. Никакого другого содержания западники за русским крестьянством не признавали и возмущались его косности, консервативности, приверженности архаическому укладу жизни и религиозным ценностям. Освобождение крестьянства мыслилось западниками как освобождение самих крестьян, взятых по отдельности, как социально-политические единицы, от крестьянства, как коллективного органического целого. В этом и состояло основное различие между западниками и такими славянофилами как братья Аксаковы: для революционных демократов никакой автономной идентичности у русского крестьянства не существовало, и они мыслились прежде всего как носители привации и частичной ассимиляции господствующей государственной идеологии, тогда как славянофилы, напротив, были убеждены, что у русских крестьян есть свой особый и независимый Логос, строго отличный от государственного, и поэтому освобождать необходимо было именно этот Логос, то есть крестьянство как таковое с сохранением его идентичности, его традиций и его общинного уклада, а не отдельных личностей путем превращения их в новую социальную категорию — «граждан», то есть голограммы городской буржуазии.

Если декабристы были прежде всего носителями дворянской идеологии, противопоставляя самодержавию проекты аристократического устройства, то революционные демократы уже больше склонялись к буржуазному строю. Анархисты и народники делали еще один шаг в сторону простолюдинов и принимали сходную с Марксом идею о том, что Раб не просто должен перераспределить сознание и функции Господина между всеми членами гражданского общества (что признавал и сам Гегель, правда, как переходный этап к просвещенной монархии), но опрокинуть самую иерархическую и вертикальную природу власти, ликвидировав ее основу — имущественное неравенство. Так идея освобождения крестьянства приобретала социалистическое и антибуржуазное измерение.

Параллельно становлению русского народничества, выраставшему из революционно-демократического крыла западников, в России распространялись и марксистские идеи, которые придавали социалистической антибуржуазной платформе догматическое измерение. Маркс не просто призывал опрокинуть власть буржуазии, которой в России XIX века, как полноценного сословия, просто не существовало, но считал, что это должен сделать исключительно городской промышленный пролетариат, которого в России также не было. Пролетарии не должны были довольствоваться присвоением сознания Господина и его распределением, но призваны были осознать себя носителями контр-ценностей, своего рода активными нигилистами, а точнее, воинствующими материалистами, исторической задачей которых было свергнуть вертикаль духа, основанную, по Марксу, на завуалированной власти Капитала, истинной основы всякого неравенства[55]. Здесь в отличие от буржуазного подхода провозглашалось не просто равенство прав или стартовых возможностей, но полное и радикальное имущественное и социальное равенство всех. При этом марксисты считали, что пролетарская революция возможна только после установления в обществе полноценных капиталистических отношений, а всем пред-капиталистическим странам ещё предстоит пройти этап буржуазных революций, промышленного развития и лишь потом, после того, как традиционные сословия будут полностью заменены новыми классами, — буржуазией и пролетариатом, — между ними состоится решающая схватка, где по логике исторического развития (как его понимали коммунисты) предстоит победить пролетариату[56]. Эта победа будет означать успех социалистической революции, уничтожение буржуазии (как класса) и построение бесклассового общества, где нормативной фигурой станет пролетарий. По сути, бесклассовое общество должно состоять только из пролетариев, то есть того типа людей, который должен сложиться в ходе капитализма — с его индустриализацией, ростом городов и повсеместным установлением рыночной экономики. К тому времени, как это произойдёт, крестьянство уже должно быть ликвидировано как сословие, расслоиться на мелкую буржуазию и бедняков, которые станут соответственно частями новых классов — капиталистов и пролетариев.

Когда русские народники примеряли эти марксистские идеи к ситуации в России XIX века, при всей солидарности с антибуржуазной этикой и основным вектором в сторону равенства и справедливости, они наталкивались на принципиальные противоречия. В России не было ни капитализма, ни достаточной урбанизации, ни широко развитой промышленности, ни городского пролетариата. Именно поэтому сам Маркс и считал, что социалистическая революция в аграрных обществах — таких как России и страны Восточной Европы — невозможна по определению.

Русские народники при этом видели, что в крестьянской общине уже воплощены во многом те идеалы, — справедливости, взаимопомощи, определенного равенства и т.д., — которые привлекали их в социализме, и идея разрушения общины в ходе неизбежных, по Марксу, буржуазных преобразований, представлялась им странной и отталкивающей, поскольку требовала уничтожения того, что им представлялось как раз напротив высшей ценностью.

Значение крестьянской общины и её ценность признал поздний Герцен в эмиграции, сблизившись со славянофилами в их отвержении Запада и в их вере в особый путь русского народа и русской цивилизации. Также Герцен возлагал надежды на славянский мир, который, по его мнению, нёс в себе новое слово по сравнению с деградировавшей и опустившейся в материальность и утилитаризм Европой.

Сходные взгляды исповедовал и один из главных теоретиков анархизма Михаил Бакунин. Его борьба против иерархии, власти и неравенства в то же время осмыслялась им в прямой противоположности Марксу и социал-демократии. Бакунин, как Герцен и славянофилы, считал, что будущее принадлежит славянству, но не как Русской Империи или буржуазным национальным государствам, а как федерации свободных коллективов, построенных как раз по образцу русских (шире, славянских) общин. В этом Бакунин стоял намного ближе к анархо-коммунитаристу Ж.Прудону[57] (1809 — 1865), чем к анархо-индивидуалисту М.Штирнеру[58] (1806 — 1856). При этом Бакунин полагал, что сходная модель возможна и для народов Южной Европы — Балкан и Италии. Если Герцен признавал полезность становления буржуазных отношений, то Бакунин её категорически отвергал, и эта мысль постепенно начинает преобладать у русских народников в целом.

Постепенно русские народники всё больше и больше начинают признавать самобытность русского народа и тем самым сближаться с принципиальными установками славянофилов — прежде всего с позициями К.С.Аксакова. Так народ (=крестьянство) осознавался ими в оппозиции не только власти (этот мотив они заимствовали у европейских демократов и социалистов), но и к Западу и к тем процессам, которые там развертывались. Так формировалось особое направление в русской мысли, отчасти наследующее западничество (оппозиция самодержавию, критическое отношение к официальному православию и т.д.), но и отчасти славянофильство (признающее автономную идентичность крестьянства и ценность общины и отвергающее западное общество в качестве универсального пути развития и т.д.).

Лев Толстой: народ против государства

Яркую версию дуализма между народом и государством выдвинул великий русский писатель Лев Толстой, разделявший идеи народников и анархистов. Толстой развивает эту мысль в своих романах и других литературных произведениях и, в частности, в одном из наиболее известных его книг «Война и мир»[59]. В сложном переплетении судеб главных героев «Войны и мира», принадлежащих к высшему обществу Российской Империи, граф Толстой показывает, как отношения между людьми света становятся всё более и более отчужденными, формальными и лишенными жизненной силы и этического идеала. Аристократия является частью государства, неотъемлема от него и связана с ним органически. Поэтому и светская жизнь подчинена строгому механическому распорядку. Но, по Толстому, сущность государства в войне. Это переносится и на знать, аристократию, которая возникла на основании воинских дружин и до настоящего времени остаётся прежде всего воинским сословием. История мыслится как история войны, и отсюда вытекает место в ней великих людей, а также аристократии в целом. Но, задаваясь вопросом о сущности истории, Толстой видит, что в ней решающую роль играют народы, массы, которые действуют за кадром исторической сцены, но подчас от которых и зависит исход конфронтаций, войн, великих свершений. Эта незаметная инстанция приводится в движение правителями подчас против её воли.

Толстой приходит к выводу, что главная часть истории остаётся за пределом внимания. Если приглядеться к народу повнимательнее, мы увидим, что его взгляды совершенно не соответствуют взглядам элиты и даже противоположны им. Народ любит не войну, а мир; не властную иерархию, а равенство и общность; не правление, а труд и т.д. Ценности народа и государства противоположны, утверждает Толстой. Нам известна лишь история элит, то есть история войн. Но эти войны ведутся силами народа, который делает это вопреки своей воли и является жертвой истории, её мучеником.

Само название романа «Война и мир» в структуре философии Толстого отражает этот принципиальный дуализм, в котором он становится на сторону народа и бросает вызов государству, и всему, что с ним нераздельно связано — аристократии, которую он обвиняет в отчуждении и вырождении, и Церкви, в силу её тесной связи с государством предавшей (по его мнению) изначальный смысл христианства, обращенный как раз к народу с посланием о мире, а не войне и о равенстве, а не о властной вертикали.

С предельной ясностью философские взгляды Толстого представлены в позднем теоретическом труде «Путь жизни»[60]. В этом тексте, состоящем из афоризмов, иногда цитируемых Толстым, а иногда принадлежащих ему самому, складывается цельное мировоззрение, позднее получившее название «толстовства». Сущность этого мировоззрения состоит в признании коллективной природы человека и в духовной основе этой природы. Толстой признает высшим началом Бога, к которому стремятся человеческие души. Он пишет:

4) Всемирное, невидимое начало это, дающее жизнь всему живому, сознаваемое нами в самих себе и признаваемое в подобных нам существах — людях, мы называем душою, само же в себе всемирное невидимое начало это, дающее жизнь всему живому, мы называем Богом.

5) Души человеческие, отделенные телами друг от друга и от Бога, и стремятся к соединеню с тем, от чего они отделены, и достигают этого соединения с душами других людей любовью, с Богом — сознанием своей божественности. В этом всё большем и большем соединении с душами других людей — любовью и с Богом — сознанием своей божественности заключается и смысл и благо человеческой жизни.

6) Большее и большее соединение души человеческой с другими существами и Богом, и потому и большее и большее благо человека, достигается освобождением души от того, что препятствует любви к людям и сознанию своей божественности: грехи, т.е. потворство похотям тела, соблазны, т.е. ложные представления о благе, и суеверия, т.е. ложные учения, оправдывающие грехи и соблазны.[61]

Соединение душ друг с другом и с Богом и есть истинная цель истории, и выражена она в стремлении жить в мире и в справедливости, а также в соответствии с законами нравственности. При этом Толстой верит в единую духовность и нравственность для разных народов, обращаясь не только к христианству, но и к буддизму, индуизму и исламу. При этом в духе индуистского учения об атмане[62] Толстой учит о божественном высшем «Я», которое трансцендентно индивидуальному эго. Он говорит:

Не надо думать, что живу я. Живу не я, а живёт то духовное существо, которое живёт во мне. Я — это только то отверстие, через которое проявляется это существо.[63]

Такое толкование единства трансцендентного «Я», во многом созвучное учению о душе у Плотина[64] (204/205 — 270) и Рейнским мистикам[65], служит Толстому аргументом против отчуждения и греха в тех структурах, которые отделяют человека от его сущности. Важнейшим в процессе отчуждения в его глазах является неравенство. Неравенство рождается из гордыни, которая, в свою очередь, является высшим грехом. Он рассуждает следующим образом:

12) Привлекающие же людей к грехам соблазны, т.е. ложные представления об отношении людей к людям, суть: соблазны гордости, т.е. ложного представления о своем превосходстве над другими людьми;

13) Соблазны неравенства, т.е. ложного представления о возможности деления людей на высших и низших;

14) Соблазны устроительства, т.е. ложного представления о возможности и праве одних людей насилием устраивать жизнь других людей;

15) Соблазны наказания, т.е. ложного представления о праве одних людей ради справедливости или исправления делать зло людям;

16) И соблазны тщеславия, т.е. ложного представления о том, что руководством поступков человека могут и должны быть не разум и совесть, а людские мнения и людские законы.

17) Таковы соблазны, привлекающие людей к грехам. Суеверия же, оправдывающие грехи и соблазны, суть: суеверие государства, суеверие церкви и суеверие науки.

18) Суеверие государства состоит в вере в то, что необходимо и благотворно, чтобы меньшинство праздных людей властвовало над большинством рабочего народа.

Суеверие церкви состоит в вере в то, что непрестанно уясняющаяся людям религиозная истина была раз навсегда открыта и что известные люди, присвоившие себе право учить людей истинной вере, находятся в обладании единой, раз навсегда выраженной религиозной этой истины.[66]

Неравенство порочно потому, что отказывает человеческой душе в прямом контакте с Богом, который есть одновременно высшее «Я». И вместо этого прямого контакта устанавливает дистанцию, с помощью которой подчиняет одних другим. Так и появляется государство и неразрывно связанное с ним насилие — и в конце концов, война. Государство, по Толстому, не имеет никакой ценности — оно является проявлением чистого греха — гордыни, насилия, убийства, подавления, мучительства, лжи, грабежа и т.д. Толстой так возражает на тезис о том, что государство необходимо для защиты народа от вероятного врага.

Люди признают насильническую власть и подчиняются ей, потому что боятся, что если не будет такой власти, то злые люди будут насиловать и обижать добрых. Пора людям понять, что этого нечего бояться; нечего бояться потому, что то, чего они боятся, то и есть, то есть что теперь, при теперешних властях злые не переставая насилуют и обижают добрых, и обижают и насилуют так, что трудно думать, чтобы без этих властей и обиды были бы хуже.[67]

Это — классический аргумент анархистов в их критике государства — под видом защиты от насилия государство устанавливает режим насилия; прикрываясь защитой нравов, само же государство и способствует их падению. Отсюда Толстой делает радикальные выводы — государство должно быть уничтожено, общественное неравенство во всех его формах упразднено, а все люди должны перейти от войны к миру, от жизни во грехе — к добродетельному, духовному, нравственному бытию в соответствии с предписаниями истинной религии.

Та религия, к которой обращается Толстой, противостоит официальной Церкви и даже всем традиционным конфессиям, всегда настаивающим на приоритете или даже единственности некоторых догматических толкований. Этим, по Толстому, нарушается прямая связь человека с Богом, а сама Церковь становится наряду с государством инструментом насилия и неравенства.

Толстой противопоставляет мистику — в том числе сектантскую (отсюда его защита русских сект — хлыстов, скопцов, духоборов, молокан и т.д.) — официальной церковной догматике, полагая, что единого и обязательного толкования религиозных истин просто не может быть, и любой институт, на этом настаивающий, является формой отчуждения и насилия.

Таким образом, народ у Толстого мыслится как нечто, противостоящее государство и Церкви, то есть как носитель особых духовных и нравственных качеств и ценностей, имеющих радикально иную структуру, нежели вертикальные иерархии государства и официальных конфессий — в том числе православной Церкви.

При этом Толстой считает основной формой труда народа именно землепашество. Он пишет:

Земледелие не есть одно из занятий, свойственных человеку. Земледелие есть занятие, свойственное всем людям, труд этот даёт больше всего свободы и больше всего блага людям.[68]

Крестьянин и есть представитель народа, масс, то есть носитель ценностей мира и нравственности. Соответственно, крестьянская община в глазах Толстого становится метафизическим явлением, где ярче и полнее всего проявляется принцип общности трансцендентного «Я» и вытекающих из него (по Толстому) следствий — равенства, справедливости, духовности и добродетели. Соответственно позитивный полюс толстовского дуализма сводится к крестьянству, понятому как чисто духовное явление.

Некоторые свойства идеальной общины, описанной Толстым,  его критическое отношение к браку и отношениям между полами, а также утверждение абсолютного превосходства целомудрия, более соответствует не крестьянской общине с центральностью бытия-к-свадьбе, но скорее монашеской жизни или учениям русских скопцов, которыми Толстой живо интересовался и с которыми поддерживал тесные связи, что вытекало из его поддержки русских сект.

Идеи Толстого вызвали полное неприятие русского православия, поскольку подрывали не только догматические устои Церкви, но и основы самодержавия, фактически призывая народ к бунту против властей, признанных в этом учении полностью нелегитимными. Это не могло не привести к резкому осуждению толстовства и к отлучения самого Льва Толстого от Церкви.

Апокалиптический консерватор Иоанн Кронштадский шёл ещё дальше, и идентифицировал в Толстом — посланца Антихриста, готовившего почву для провозглашения «новой мировой религии» и Единого Мира. Так так Толстой считал войны между народами выражением чистого зла, то он призывал к универсальному миру и отказу от своей идентичности, видя в ней лишь свойство гордыни, то есть снова нарушение принципа трансцендентного «Я». Толстой не выделял русский народ (русское крестьянство) среди других народов, что придавало его учению ещё и космополитический характер, подтверждающий подозрения православных фундаменталистов в созвучии толстовства эсхатологическим процессам объединения всех народов Земли под властью Зверя.

Соскальзывание в Логос Кибелы

В целом, толстовство показательно в том смысле, что доводит до крайности противопоставление государства и народа как двух автономных систем, прообраз чего мы видим у Радищева в форме их оппозиции (как и у революционных демократов и народников), но что получило совершенно иную интерпретацию у славянофилов, призывавших к союзу самодержавия, Церкви и крестьянства. При этом идеи Толстого предельно заостряют дифференциал двух Логосов.

В определении природы этих Логосов Толстой сочетает верные и справедливые замечания с явными заблуждениями. Во-первых, Логос Аполлона, свойственный государству и вертикальной иерархии, у Толстого подвергается демонизации и ниспровержению, и представляется чистой тиранией, что отчасти применимо к некоторым формам политических систем и к некоторым периодам русской истории (в частности, к царям-Антихристам), тогда как полноценное самодержавие и в целом принцип солярного патриархата далеко не всегда представлял собой власть, основанную исключительно на гордыни и насилии. Сам княжеский субъект мог иногда сближаться со стихией такой титанической, а отнюдь не аполлонической по своей природе тирании, но в других случаях он действовал в соответствии с высшим небесным законом, эсхатологической миссией катехона, а сами социальные системы включали народ довольно органично, не упраздняя полностью его свободы и не превращая его в объект эксплуатации, как это стало нормой в русском обществе по мере роста дворянского сословия и закрепощения крестьян — с XVII века.

Ещё Платон[69] и Аристотель[70] проводили ясное различие между философски легитимной монархией и её обратным симулякром в форме совершенно нелегитимной тирании. Поэтому отказ от иерархии вообще, не зависимо от её содержания, есть не просто стремление к миру и равенству, но скрывает под собой другую — перевернутую иерархию, восстание гипохтонических могуществ против небесного Света. Не случайно Аристотель проницательно замечал, что тирания возникает как раз как прямое следствие демократии, которую он сам считал худшим из политических режимов.

Во-вторых, когда Толстой описывает принцип общинности, он довольно верно подчеркивает отсутствие индивидуального начала в классической крестьянской общине, где «Я», действительно, мыслится как нечто единое, как гештальт Предка, объединяющий структуру рода в циклической вечности, куда включаются все поколения, а также мёртвые и те, кому ещё только предстоит родиться. Конечно, Предок — как Дионис — является имманентным началом в отличие от индуистского Высшего Атмана[71], но при этом столь же внеиндивидуальным. Одновременно с этим, настаивая на этической необходимостью отказа от животной пищи и почти обязательном прескриптивном целомудрии, что соответствует религиозной практике джайнов, некоторых течений в буддизме и индуизме, а также православному монашеству, Толстой провозглашает ценности, не имеющие ничего общего с классическими формами жизни крестьянства, для которого телосом является брак, а сочетание животной и растительной пищи воплощает в себе изначальный фундаментальный синтез кочевой туранской культуры с матриархальными и чисто аграрными традициями цивилизации Великой Матери[72].

Близость идей Толстого с русским скопчеством не случайна. Выступая жестко против Логоса Аполлона как такого, чрезвычайно трудно удержаться на линии Логоса Диониса, который хотя и фундаментально отличен от Логоса Аполлона, не является его антагонистом. И напротив, Логос Кибелы, материализма и гипохтонической женственности, особенно ярко выраженный в форме титанического восстания, несовместим с аполлонизмом и является его радикальной и непримиримой антитезой. В этом смысле славянофилы, настаивающее на различии структурной природы народа и государства, но призывающие к их гармонизации, демонстрируют более тонкое понимание Логоса Диониса, тогда как у русских анархистов и у Толстого даже за защитой крестьянства и борьбой за его освобождение и его ценности, подчас явно проступают черты Логоса Кибелы.

Сам Толстой осуждал насилие во всех его формах, независимо от того, откуда бы оно исходило, в том числе и от террористов-народников. Но логически столь жёсткая оппозиция государству и Церкви в сочетании с подчас интуитивно верным, а подчас абстрактным и чрезмерно условным описанием народа в его действительности, практически без учета феноменологии и экзистенциальных особенностей, не могла не привести к апологии революции, что и отметили большевики[73], чистые носители Логоса Кибелы и непримиримые противники не только государства, но и крестьянства. Поэтому отчасти реакция Церкви на идеи Толстого была вполне оправданной.

Источники и примечания:

[1] Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.

[2] Gellner E. Nations and nationalism. Ithaca : Cornell University Press, 1983; Anderson B. Imagined Communities. London; New York, 2006. См. также Дугин А. Г. Этносоциология.

[3] Русские сказки в ранних записях и публикациях (XVI—ХVIII века). Ленинград: Наука, 1971.

[4] Данилов К. Древние российские стихотворения. СПб.: Тропа Троянова, 2000.

[5] Киреевский П. В. Песни. Вып. 1—4. М.: Типография Александра Семена, 1860—1862.

[6] Сахаров И.П. Сказания русского народа о семейной жизни своих предков. СПб.: Гуттенбергова типография, 1836 — 1837.

[7] Афанасьев А. Н. Народные русские сказки: в 5 т. М.: Терра — Книжный клуб, 2008.

[8] Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения. М.: Современный писатель, 1995.

[9] Нарежный В. Т. Избранное. М.: Советская Россия, 1983.

[10] Гоголь Н. В. Вечера на хуторе близ Диканьки : Повести, изданные пасичником Рудым Паньком/Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений и писем. В 23 томах. Т. 1. М.: Институт мировой литературы им. А. М. Горького РАН, «Наследие», 2001.

[11] Батюшков К. Н. Сочинения в двух томах. М.: Художественная литература, 1989.

[12] Загоскин М.Н. Собрание сочинений. В 12 т. СПб.: М.: Издание товарищества М.О. Вольф, 1901.

[13] Жуковский В.А. Собрание сочинений в 4 т. Москва; Ленинград: Государственное издательство художественной литературы, 1959.

[14] Державин Г.Р. Сочинения в 9 т. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1876.

[15] Львов Н. А. Опыт о русских древностях в Москве. Драматургия; Поэзия; Искусствоведческие труды и переводы. М.: Русский импульс, 2009.

[16] Пушкин А.С. Сказки. М.: Олма Медиа Групп, 2015.

[17] Карамзин Н. М. История государства Российского. В 12 т. СПб.: Военная типография Главнаго штаба Его Императорскаго Величества, 1816—1817.

[18] Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: КАНОН-пресс; Кучково поле, 1998.

[19] Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву. М.: Детская литература, 1970.

[20] Погодин М. П. Сочинения в 5 т. М.: Синодальная типография, 1872 — 1876.

[21] Теннис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. М.;СПб: Фонд Университет; Владимир Даль, 2002.

[22] Pokorny J. Indogermanische etymologisches Wörterbuch. Bern; München: Francke Verlag, 1959. S. 898.

[23] Pokorny J. Indogermanische etymologisches Wörterbuch. S. 710.

[24] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. Т. 3. М.: Прогресс, 1987.

[25] По этой причине выражение «солнечный капитализм» (solar capitalism), которым пользуются некоторые современные философы постмодернисты и представители «объектно ориентированной онтологии» (ООО), «спекулятивного реализма» и «акселерационизма (в частности, Реза Негарестани), не корректен. Именно отказ от фиксации этой подмены и заставляет считать буржуазный строй и его иерархии продолжением властной вертикали докапиталистического — феодального — общества. При переходе от средневековой иерархии к капитализму осуществляется фундаментальная ноологическая подмена — Логоса Аполлона Логосом Кибелы. Поэтому капитализм не только не «солярен», он даже «не лунарен», он «гипохтоничен», что впрочем, вполне реалистично описывает тот же Р.Негарестани, развивая теорию земного ядра (Cthelll в экстравагантной терминологии Н.Лэнда), готовящего восстание против солнца из глубины земных недр. См. Negarestani R. Cyclonopedia: Complicity with Anonymous Materials. Melbourne: Re.Press, 2008; Land N. Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007. New York; Windsor Quarry (Falmouth): Sequence; Urbanomic, 2011.

[26] Lasch Ch. The Revolt of the Elites: And the Betrayal of Democracy. NY: W. W. Norton & Company, 1994.

[27] Roller E.L. In search of God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele. P. 14.

[28] Аксаков К.С. О современном человеке/Аксаков К.С. Государство и народ. С. 238 — 297.

[29] Аксаков К.С. Опыт синонимов. Публика — народ /Аксаков К.С. Государство и народ. С. 237 — 238.

[30] Аксаков К.С. О современном человеке. С. 272.

[31] Дугин А.Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию. М.: Академический проект, 2014; Он же. Этносоциология.

[32] Аксаков К.С. Опыт синонимов. Публика — народ. С. 237 — 238.

[33] Чичерин опасался, однако, слишком быстрой политизации крестьян, полагая, что, получив свободу, они могут привнести в политику ряд архаических — общинных — элементов, не сопоставимых с либеральных индивидуализмом и буржуазной секулярностью.

[34] Дугин А.Г. Ноомахия. Царство Земли. Структура русской идентичности.

[35] Щапов А.П. Сочинения: в 3 т. СПб.: Издание М.В.Пирожкова, 1906 — 1908.

[36] Щапов А.П. Земство и раскол. СПб.: Типография товарищества «Общественная польза», 1862. С. 4 — 6.

[37] Щапов А.П. Земство и раскол. С. 17 — 18.

[38] Щапов А.П. Земство и раскол. С. 28 — 29.

[39] Щапов А.П. Земство и раскол. С. 74 — 75.

[40] Беляев И.Д. Рассказы из русской истории. В 4 книгах. М.: Университетская типография, 1861 — 1872.

[41] Беляев И.Д. Судьбы земщины и выборного начала на Руси. М.: Императорское общество истории и древностей российских при Московском университете, 1906.

[42] Беляев И.Д. Крестьяне на Руси. Исследование о постепенном изменении значения крестьян в русском обществе. М.: Лань , 2013. С. 7.

[43] Домников С.Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. С. 623.

[44] Лешков В.Н. Русский народ и государство. История русского общественного права до XVIII века. М.: Университетская типография, 1858. С. 266. — 267.

[45] Нечкина М. В. Движение декабристов. 2 т. М.: Наука, 1955.

[46] Белинский В.Г. Собрание сочинений: в 9 т. М.: Художественная литература, 1976—1982.

[47] Герцен А. И. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1985—1986.

[48] Огарёв Н. П. Избранные произведения: в 2 т. М.: Гослитиздат, 1956.

[49] Чернышевский Н. Г. Сочинения. М.: Мысль, 1986 — 1987.

[50] Некрасов Н.А. Сочинения. В 3 т. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1959.

[51] Бакунин М. А. Собрание сочинений и писем. 1828—1876 М.: Издательство Всесоюзного Общества политкаторжан и ссыльнопоселенцев, 1934—1935.

[52] Михайловский Н.К. Сочинения: в 6 т. СПб.: Типография Н.Н.Клобукова, 1897 — 1906.

[53] Лавров П. Л. Философия и социология: в 2 т. М.: Мысль, 1965.

[54] Ткачёв П. Н. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1975 — 1976

[55] Здесь мы видим именно то отождествление капитализма с властными вертикальными структурами традиционного (докапиталистического) общества, которое является родовым пороком марксизма и коммунизма как такового, заставляя помещать его антикапиталистическую критику в рамки той же самой парадигмы Модерна, наиболее сущностным выражением которой (что признавал и сам Маркс) является именно капитализм. См. Дугин А.Г. Четвертый Путь. Введение в Четвертую Политическую Теорию. Это смешение, что мы уже отмечали, характерно и для последующих поколений марксистов, представителей критической теории — вплоть до постмодернистов и акселерационалистов. См. Mackay R. (ed.) #ACCELERATE: The Accelerationist Reader. Windsor Quarry (Falmouth): Urbanomic, 2014.

[56] В этом и состоит сущностный акселерационизм Маркса и марксизма.

[57] Прудон Ж. Что такое собственность? или Исследование о принципе права и власти; Бедность как экономический принцип; Порнократия, или Женщины в настоящее время. М.: Республика, 1998.

[58] Штирнер М. Единственный и его собственность. М.: Азбука, 2001.

[59] Толстой Л.Н. Война и мир/Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 91 т. Т.9-12. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1937 — 1940.

[60] Толстой Л.Н. Путь жизни / Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 91 т. Т. 45. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1956.

[61] Толстой Л.Н. Путь жизни. С. 13 — 14.

[62] Дугин А.Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта.

[63] Толстой Л.Н. Путь жизни. С. 41.

[64] Дугин А.Г. Ноомахия. Византийский Логос. Эллинизм и Империя.

[65] Дугин А.Г. Ноомахия. Германский Логос. Человек Апофатический.

[66] Толстой Л.Н. Путь жизни. С. 14 — 15.

[67] Толстой Л.Н. Путь жизни. С. 206.

[68] Толстой Л.Н. Путь жизни. С. 137.

[69] Платон. Государство

[70] Аристотель. Политика /Аристотель. Сочинения: в 4 томах. Т.4. М.: Мысль, 1983.

[71] Дугин А.Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта.

[72] Дугин А.Г. Ноомахия. Логос Турана. Индоевропейская идеология вертикали.

[73] Ленин В.И. Лев Толстой как зеркало русской революции/ Ленин В.И. Полное собрание сочинений: в 55 т. Т. 17. М.: Политиздат, 1968.
С подпиской рекламы не будет