
Крещение Руси и свержение идолов
Философ Александр Дугин (отец Дарьи), кандидат философских наук, доктор политических наук, доктор социологических наук.
Исторические фазы русского православия.
Принятие православия Киевским великим князем Владимиром стало начальной точкой христианского цикла русской истории, который охватывает почти всю историю России — за исключением советского периода и эпохи либеральных реформ. Сам христианский цикл русской истории представлял собой сложный и многомерный процесс, который неверно было бы описать как постепенное и однонаправленное проникновение православной-византийской культуры в народную среду параллельно вытеснению дохристианских («языческих») представлений. Скорее, речь идёт о различных фазах растянутого во времени синтеза византизма с восточно-славянской цивилизацией Деметры, причём сами эти фазы определялись разным соотношением основных структур — византийской идеологии на уровне элит и рецепцией (от лат. receptio «принятие») христианства народом как таковым.
Можно выделить следующие фазы, определяемые различной конфигурацией этого соотношения:
— начало синтеза и формирование основного ядра русско-христианских представлений (X–XII века — Киевский централизм);
— первичная дифференциация в становлении русской православной традиции в зависимости от полюсов дробящегося русского мира (XII–XIII века);
— формирование двух полюсов православной традиции в монгольскую эпоху — Владимирская (Московская) Русь и Великое княжество Литовское (XIII–XV века);
— формирование московского православия (Москва — Третий Рим) — XV–XVI века;
— попытка «очищения» православия от «языческих» напластований (кружок боголюбцев), модернизация и раскол (XVII век);
— модернистское православие, западно-русское влияние и параллельное становление старообрядчества в Российской Империи XVIII века;
— славянофильство и православный консерватизм (старчество, возрождение византизма) — конец XVIII — XIX век;
софиология, религиозные поиски деятелей серебряного века и проекты единоверия — конец XIX — начало ХХ века;
— гонения и маргинализация Церкви в советский период — 1917–1991 гг.;
— отмена нормативной атеистической идеологии и частичный возврат к православию в ходе либеральных реформ и в первые десятилетия III тысячелетия.
Каждый из этих исторических периодов обладал своей семантикой и своим местом в общей структуре русской истории. И при этом менялось и соотношение народной веры с официальной идеологией, что создавало особую конфигурацию пропорций русского православия в каждой из фаз.

Змеевик князя Владимира Мономаха
Первая фаза отличалась довольно свободным соотношением христианских и дохристианских элементов, когда элиты — в том числе и православное священство, возглавляемое византийским епископатом и шире, греческими учителями — в целом терпимо относились к народным верованиям и прибегали к репрессиям лишь тогда, когда язычники бросали прямой вызов новой религии, призывая к восстанию против неё и возвращению к политеизму. Эта терпимость и позволила сложиться изначальному ядру русского православия, выстроить глубинные структуры семантических соответствий и гомологий между индоевропейской (но при этом преимущественно крестьянской!) традицией древних славян и христианской религией в её византийском оформлении.
Во второй фазе это сложившееся в общих чертах и единое для всех концов Киевской Руси мировоззрение начинает отчасти разделяться, повторяя на уровне культуры политическую географию княжеской раздробленности. Однако гомология религиозного и политического была частичной и относительной, а религиозно-культурная общность в целом преобладала над постепенным отдалением Западной (Галицко-Волынской и Полоцкой) Руси от набирающей сил Восточной (Ростовско-Суздальской, позднее Владимирской), а также над определенным обособлением Северной Руси (Новгород Великий и Псков). Тем не менее уже в этот период намечается — пока только весьма приблизительно и почти не заметно — стилистическое разделение между двумя полюсами русского православия — западным и восточным. На западное православие соседние католические народы (прежде всего поляки и венгры, а также непосредственно Рим) оказали намного большее влияние, чем на Владимирскую Русь, остававшуюся теснее связанной не просто с Византией, но с тем ядром русского православия, которое сложилась на первой фазе. Можно сказать, сам центр русской православной традиции уже в этой фазе начинает смещаться к востоку.
В монгольскую эпоху это намеченное на второй фазе разделение ещё более усугубляется, так как Восточная и Западная Русь оказываются в контексте двух различных политических образований: Золотой Орды и Великого княжества Литовского, объединившегося с католической Польшей после Кревской Унии. Если монголы, чьи правители после хана Узбека (ок. 1283–1341) переходят в ислам, относились к православию своих русских подданных терпимо или, как минимум, безразлично, то католическая Польша, напротив, старалась активно влиять на русское население и на его религиозные представления. Это ещё больше усугубило различия, но тем не менее не привело к утрате глубинного единства. При этом в Западной Руси официальная идеология элит легче шла на сближение с католицизмом, тогда как народные — крестьянские — массы оставались устойчивыми приверженцами именно православной традиции, что предопределило в этой зоне русского мира особое напряжение между официальной идеологией и мировоззрением простого народа. В Восточной Руси в монгольский период такого расслоения не произошло, что и дало о себе знать в полной мере на следующей фазе.
Четвёртая фаза была особенно ярко проявленной в Московской Руси, где после окончания господства Золотой Орды сложилась новая идеология — русского катехона (от греч. ὁ κατέχων — «удерживающий») — Москва — Третий Рим, когда падение Константинополя в 1453 г. и Византии и почти синхронное исчезновение Золотой Орды были осознанны как передача миссии оплота вселенского православия русскому государству и русскому народу. Здесь как раз особенность русского православия (в его основополагающем — ранее киевском и сохранённом в Восточной Руси — виде) была осознанна как свидетельство эсхатологического избранничества. Нечто аналогичное мы встречаем несколько раньше у болгар (в Первом и Втором царствах) и в сербской державе Неманичей, особенно в эпоху Душана Сильного (1308–1355) [1], а также отчасти в Валахии Влада III (1431–1476) и Молдавии Штефана чель Маре (1429–1504) [2]. На этой фазе и особенно в эпоху царя Ивана IV (1530–1584) происходит гармонизация народного и официального христианства, на новом витке повторяя синтез элиты и народа ранне-киевского периода. Здесь не только христианское сознание достигает предельных глубин народной культуры, но и народный дух поднимается до высших вершин государственной власти, аффектируя личность самого государя, ставшего первым в истории русским царём (ранее верховным правителем русского государства был великий князь).

Царь Алексей Михайлович, патриарх Никон. Деталь иконы «Поклонение Кресту». Москва, 1677-1678. Художник Иван Салтанов.
В следующей фазе, включающей Смутное время и первых Романовых, московский синтез эпохи Ивана Грозного начинает постепенно ослабевать. Боголюбческий кружок, в котором принимают участие основные фигуры грядущего церковного раскола — как патриарх Никон (1605–1681) так и протопоп Аввакум (1620–1682), созданный вокруг «тишайшего» царя Алексея Михайловича (1629–1676), ставит перед собой задачу нового очищения христианства от наносов народной традиции, что, однако, получает различное толкование у сторонников книжной справы и церковных реформ Никона и старообрядцев, вставших на сторону Аввакума. Первые (реформы Никона) идут на некоторую модернизацию традиции в духе западно-русского подхода (в прагматических целях облегчить отвоевывание западно-русских земель у Польши), тогда как вторые (старообрядцы и Аввакум), напротив, крепко держатся московского православия и его устоев, так как именно в этом видят залог исполнения Русью её избранничества и катехонической (удерживающей) миссии. Всё это выливается в раскол, где официальное православие, одержавшую победу в элите, продолжает линию модернизации намного дальше, чем предполагал сам Никон, начавший реформы, а старообрядчество широко распространяется в народной среде, хотя и не обретает решающего перевеса (во многом в силу репрессий, обрушившихся на старообрядцев со стороны государства). Так «новообрядчество» занимает всё более враждебную позицию в отношении «народного православия», а старообрядчество старается искусственно зафиксировать московский стиль, превращая традицию в консервативную идеологию. При этом старообрядцы изначально связывают «отступничество» Никона и его сторонников с западно-русским влиянием, придавая религиозным спорам геополитическое измерение, которое мы замечаем уже с эпохи феодальной раздробленности (вторая фаза).
В шестой фазе трансформации русского православия продолжаются по траекториям, заложенным в расколе. На уровне элиты после царя Петра Великого происходит перестройка православной традиции в модернистском ключе, причём уже не столько в западно-русском, как в начале Никоновских реформ, и отчасти греческом (с учётом роли греческих Патриархов в соборе 1666–1667 годов), а напрямую западноевропейском (здесь резко возрастают католические и протестантские мотивы). Этот процесс сопровождается секуляризацией и резким отрывом правящей аристократии от основного ядра народа. Крестьянство превращается в объект и товар, лишённый права голоса. В ответ на это в народной среде распространяется старообрядчество, а также возникают новые многочисленные секты апокалиптического и экстатического толка, прямо или косвенно бросающие вызов официальному православию. В этих тенденциях снова дают о себе знать многие дохристианские мотивы крестьянской цивилизации, бережно сохраняемые старообрядцами в их христианизированном виде и прорывающиеся в новых гротескных формах у русских сектантов. При этом даже западно-русское православие оказывается в какой-то момент более «консервативным», нежели модернистские и секулярные тенденции послепетровского времени (XVIII век), что ещё более усложняет всю картину.

Мода петровской эпохи — «Европейничание» — болезнь русского народа.
С конца XVIII века постепенно развёртывается обратный процесс — русское православие (в его народном, византийско-московском измерении) постепенно восстанавливает свои позиции в русском обществе в целом. Этот процесс связан с возрождением старчества и афонского исихазма (параллельно в Молдавии и России), а несколько позднее со славянофильским движением, подвергшем критике модернизацию и европеизацию петровской эпохи и призвавшем к возврату к идеалам Московской Руси и соответствующему мировоззрению, объединяющему две части русского общества — вестернизированную (но всё ещё монархическую и номинально православную) элиту и русский народ (крестьянство). Так в третий раз — на сей раз как проект и осмысление историко-религиозной судьбы русского народа — происходит попытка религиозного синтеза правящей элиты и простого народа. Постепенно славянофильство становится почти официальной идеологией царского режима и вдохновляет культуру русского золотого века. Символично, что единоверие, предлагающее объединить старый обряд и официальную церковную иерархию, было учреждено ровно в 1800 году, отмечая тем самым веху русской религиозной истории.
Вслед за славянофилами проблема народной религиозности, её соотношения с официальным православием и с государством ставится в центре внимания в эпоху серебряного века русской культуры. У Владимира Соловьёва (1853–1900), основателя русской религиозной философии, попытка осмыслить особенность русского православие и в его отношении с русским государством, вселенским христианством и историей европейских обществ приводит к важнейшему тезису о всеединстве и гештальту Святой Софии, как ключу к пониманию русской идентичности и русской миссии в мировой истории. При этом деятели русского серебряного века и главные представители софиологии — В. Розанов (1856–1919), Павел Флоренский (1882–1937), С.Булгаков (1871–1944), Николай Бердяев (1874–1948), Дмитрий Мережковский (1865–1941), Александр Блок (1880–1921), Андрей Белый (1880–1934), Вячеслав Иванов (1866–1949,) и т.д. — в поисках нового выражения русской идеи и обоснования особости русской религии подчас выходят за пределы православной ортодоксии, смыкаясь с некоторыми народными сектантскими течениями (хлыстами, скопцами и т.д.)
В этой восьмой фазе проблематизируется и само православие в его отношении с западным христианством (К.Леонтьев (1831–1891), В. Соловьёв, Д. Мережковский и т.д.), и особенности русской православной традиции (П.Флоренский, С.Булгаков, В. Розанов, Н.Бердяев и т.д.), и отличия — вплоть до противоположности — между мировоззренческими основами русского народа и русского государства (полнее всего это развито в творчестве Льва Толстого (1828–1910), а также у народников и позднее эсеров). Сам народ по мере расширения числа разночинцев и распространения народного образования также включается постепенно в этот диалог наряду с аристократией, что создаёт новую — уникальную для русской истории — ситуацию вовлечения представителей простого народа в осознанное решение мировоззренческих вопросов. Ярчайшими примерами такого включения являются русские поэты Николай Клюев (1884–1937), Сергей Есенин (1895–1925), Велимир Хлебников (1885–1922) и отчасти Владимир Маяковский (1893–1930).
Подъём русского народа в поисках собственной идентичности, включая религиозный фактор, по мере ослабевания царской государственности приобретает радикальные формы, что, в конце концов, приводит к захвату власти большевиками, которые, в соответствии со своей идеологией, вообще упраздняют христианство, стремясь уничтожить как православие, так и любые формы религии. Однако, как справедливо замечают Бердяев [3], евразийцы [4] и национал-большевики [5], в русском большевизме под маской формального атеизма, материализма и марксизма можно различить эсхатологические мотивы русского сектантства, отражающие как раз наиболее архаические глубины русской идентичности. При этом в данном случае пробуждаются как раз самые донные — не просто дохристианские, но подчас палеоевропейские, матриархальные — слои русской идентичности, уходящие корнями в матриархальную цивилизацию Триполья.
В десятой фазе русское православие (как новообрядчество, так и старообрядчество, а также собственно сектантство) становится жертвой целенаправленных репрессий, а когда они ослабевают (с первых лет Великой Отечественной войны), существует на периферии общества, не оказывая на преобладающее коммунистическое мировоззрение, разделяемое большинство советского населения, практически никакого влияния. Хотя удивительном образом и в этой фазе удаётся сохранить основное ядро православной традиции (по меньшей мере, в том виде, в каком она существовала накануне большевистской революции), интенсивное внедрение советского материалистического («научного») мировоззрения не проходит даром, и даже в православную среду проникает естественно-научный материализм, а также идеи прогресса, развития и т.д., полную несовместимость которых с полноценным христианством настойчиво подчёркивали софиологи.

25 декабря 1991 года над резиденцией Президента СССР был спущен Государственный флаг СССР
Когда СССР рухнул и догматы атеизма лишились своего нормативного статуса, православие снова стало отвоёвывать свои позиции в России. Антикоммунизм либеральных реформаторов 90-х годов ХХ века изначально был довольно агрессивен и в отношении православной церкви, рассматривавшейся ими как «реакционный институт, препятствующий социальному прогрессу, модернизации и вестернизации российского общества», но так как основным противником был именно коммунизм, до методических репрессий против православия дело не доходило. Православная церковь воспользовалась этим для укрепления своего влияния в обществе, что стало особенно заметно с начала 2000-х годов.
Однако на сей раз православие не отражало ни идеологии правящей элиты, ни естественного мировоззрения народных масс, которые подверглись фундаментальному влиянию советского образования. Отсюда неопределённость и неуверенность современного русского православия в том, какую собственно фазу взять за образец для общецерковного возрождения. Все девять предшествующих моментов религиозной истории России имели различную структуру и различную ориентацию. Соответственно, этот вопрос остаётся открытым и сегодня, а сама десятая — актуальная — фаза и есть растянутое во времени решение этого фундаментального вопроса.
Практически все позиции так или иначе представлены в современном русском обществе, особенно если принять во внимание религиозные процессы, развёртывающиеся в западной части русского мира — на Украине и в Белоруссии. Так в современном православии можно встретить и модернистов, и сторонников прогресса, и естественно-научных материалистов, и эволюционистов, и фундаменталистов московского периода (подчас провозглашающих необходимость канонизации Ивана Грозного), и идеологов старообрядчества, и деятелей возрождение единоверия, и софиологов, и евразийцев, и национал-большевиков (оправдывающих Сталина и солидарных с позицией патриарха Сергия), и крайних антикоммунистов (как монархистов, так и либералов), и склоняющихся к гностицизму и сектантству, и униатов (что особенно характерно для Западной Руси), и экуменистов (ратующих за объединение православия с западными христианскими конфессиями), и узких националистов, и панславистов, и традиционалистов (ищущих общую платформу с верующими других религий в оппозиции модернизации, секуляризации и Постмодерну), и конформистов (готовых принять любую идеологию), и пуристов (настаивающих на «чистоте православия»), и самых разнообразных сектантов. При этом ни одна из этих версий не доминирует явно, и общая структура десятой фазы, в которой живёт сегодня русское общество, однозначно определена быть не может.
Но чтобы понять эту десятую фазу, необходимо корректно разобрать и осмыслить все предыдущие, так как она является их результатом, причём, ещё до конца неопределённым и не приведшим элементы христианского историала, тем не менее очевидно присутствующие в современном российском обществе, к единой и определённой структуре. Именно поэтому большинство русских богословов ХХ века сходились во мнении, что первостепенной и пока ещё далеко не решённой проблемой современного русского православного богословия является проблема экклесиологии, то есть осмысления исторических путей земной церкви — в случае русских, речь идёт, само собой разумеется, прежде всего о судьбах Русской Церкви.
Источники:
[1] Дугин А.Г. Ноомахия. Восточная Европа. Славянский Логос: балканская Навь и сарматский стиль. [2] Дугин А.Г. Ноомахия. Неславянские горизонты Восточной Европы: Песнь упыря и голос глубин. [3] Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. [4] Основы евразийства. [5] Устрялов Н. Национал-большевизм. М.: Эксмо, 2003.