Гегель «философ Конца»

Философ Александр Дугин (отец Дарьи).

Гегель «философ Конца».

Оглавление:
Хенологический Абсолют вместо третьего закона логики
История бытия и её конец
Концепт становления
Философская Империя
Источники и примечания.

Ещё одним представителем классической немецкой философии, оказавшим самое большое влияние на всю философию ХIX — XX веков, как напрямую, так и через своих толкователей (включая лево-гегельянство Маркса), был Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 — 1831), близкий друг Шеллинга и Гёльдерлина. Мартин Хайдеггер считал Гегеля философом, завершающим всю историю западной философии — от досократиков до настоящего времени, и поэтому определял его место в философской традиции как «философа Конца».

Философская система Гегеля настолько самобытна, что может быть рассмотрена сама по себе в отрыве от предшествующих ей философских традиций, но при этом она связана с самыми разными философскими направлениями Античности и Нового времени, и особенно с собственно германским Логосом. Сам Гегель считал, что он создаёт синтез всей философской мысли, а его система является самой универсальной из существующих или когда-либо существовавших, объединяющей в себе все наиболее существенное из предыдущих систем. При этом он связывал это не просто cо cтечением случайных обстоятельств или с личной гениальностью, но с самой глубинной логикой мировой истории, которая, пройдя через различные и строго определенные метафизической структурой диалектические стадии, разрешается в германской культуре и прусской монархии как в кульминации (конец истории), теоретиком, свидетелем и создателем чего является сам Гегель. Поэтому в его философии вселенское, всеобщее и абсолютное диалектически воплощается в конкретности исторической Германии XIX века. Именно этим являлись, по Гегелю, и его система, и сама философия истории: все это было аспектами единого историала, метафизического процесса, связанного с этапами развертывания Духа. Время и место оформления своей философской системы — Германия ХIХ века — Гегель идентифицировал с финалом этого историала, его апогеем. С определенными поправками и нюансами это признавали все его последователи, и что особенно важно — Мартин Хайдеггер, чья философская позиция, при этом, настолько оригинальна, что отнести её к гегельянству не представляется возможным.

Влияние Гегеля на философию, науку и политические процессы XIX-XX века как среди немцев, так далеко за пределами Германии было колоссальным. На особом толковании его идей построена одна из магистральных политических идеологий Модерна — марксизм. Главный теоретик итальянского фашизма Джованни Джентиле (1875 — 1944 )[1] также считал себя ортодоксальным гегельянцем (правым, как и сам Гегель), применившим идеи Гегеля относительно Германии к Италии. А в контексте либеральной идеологии к Гегелю обращались такие теоретики этого направления, как Александр Кожев[2] и Фрэнсис Фукуяма[3], отождествившие гегелевский концепт «конца истории» с либерализмом и его глобальной победой (глобализация).

Система Гегеля вместе с тем может рассматриваться как синтез развертывания всего немецкого Логоса, обобщающий в себе процесс мировой истории и тот её сегмент, где полем её наиболее интенсивного и семантически насыщенного развития стала Западная Европа (с эпохи Средневековья), а с какого-то момента собственно немецкая мысль, к которой Гегель сводит историал всего человечества и предельным выражением которой стала немецкая классическая философия, чьей вершиной сам Гегель и считал свою систему. Прозрачность и логичность серии таких утверждений в самой структуре диалектики Гегеля и его философии истории (равно как и истории философии) была столь убедительной, что с этим согласились многие философы, интеллектуалы и историки, ощутившие на себе фундаментальное влияние гегельянства — как напрямую, через знакомство непосредственно с трудами Гегеля, так и опосредованно, через многочисленные производные его системы, и в первую очередь, через левых гегельянцев, марксистов.

В России Гегель повлиял вместе с тем не только на марксистов, для которых он стал догматическим источником, но и на славянофилов, монархистов и софиологов, то есть практически на все течения зарождающейся лишь в XIX веке самобытной русской философской мысли. Решающее воздействие Гегель оказал и на европейских философов самых разных течений, за исключением, пожалуй, лишь неокантианцев, которые ещё со второй половины XIX века провозгласили против Гегеля и вопреки повальному увлечению им тезис «Назад к Канту!»[4], логических позитивистов (Б. Рассел) и либералов (Ф. фон Хайек, К. Поппер и т.д.).

Гегель поставил своей целью подвести итог всем существовавшим до него философским системам, и в самом этом проекте мы видим общность подхода с Фихте и особенно с Шеллингом, который был убежден, что Гегель вообще позаимствовал все свои основные идеи у него и лишь придал им более доступный характер, популяризировав их. Действительно, в Гегеле преобладает влияние немецкого романтизма и явно ощущается доминанта шеллинговского понимания истории как явления, где пересекаются божественное, природное и человеческое начала. Сильное влияние на Гегеля оказал и «поэтический национализм» друга его юности Гёльдерлина, так как Гегель был горячим сторонником создания объединенной Германии (Второго Рейха) и считал свою философию глобальным метафизическим оформлением этого проекта.

«Образованный народ без метафизики — нечто вроде храма, в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни»[5], — писал Гегель в Предисловии к «Науке Логики».

Так как в XIX веке и особенно при жизни Гегеля вопрос о создании немецкого Государства с полюсом в Пруссии стоял очень остро, то Гегель полагал, что его метафизическая система и должна стать этой «святыней», «алтарём» в немецком социально-политическом храме.

Хенологический Абсолют вместо третьего закона логики

Хенология — название платонического учения о Едином, исследует границу бытия и сверхбытийного Единого.

Основания системы Гегеля изложены в двух главных произведениях: «Феноменология духа»[6], где тщательно рассматривается структура сознания, и «Наука Логики»[7], где даётся эксплицитное и развернутое представление о метафизике. «Наука Логики» начинается там, где заканчивается «Феноменология Духа», а остальные работы выводятся из этих двух фундаментальных для всей истории философии трудов.

В «Феноменологии духа» Гегель начинает рассмотрение с самых базовых моментов развертывания сознания, проходит различные стадии и доходит до формирования концептов, как кульминации возвышения сознания к своей собственной вершине[8]. «Наука Логики» рисует основательную картину концептуального содержания всей реальности, её структур и трансформаций. Логику Гегель понимает онтологически, как Логос, и поэтому начинает построение высшего этажа своей системы с самых первых и фундаментальных моментов. В первую очередь он ставит вопрос о том, что является абсолютным началом. Выясняя онтологический статус концепта «начало», Гегель показывает, что им не может быть бытие как эмпирическая данность, но лишь бытие как концепт, чистое бытие. Однако чистое бытие не может быть объектом опыта, следовательно, с эмпирической точки зрения, представляет собой ничто, по крайней мере, ничто из сущего. Так с выяснения статуса концепта «начала» Гегель делает первые шаги по развертыванию своей мысли. От точного определения содержания этого концепта зависит всё остальное. Именно в этих построениях метафизической сущности «начала» содержится в свернутом виде вся дальнейшая философия Гегеля. Поэтому так важно основательно вдуматься в следующие строки. Определяя статус «начала» Гегель пишет:

Начало есть не чистое ничто, а такое ничто, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится и в начале. Начало, следовательно, содержит и то и другое, бытие и ничто; оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие, которое есть в то же время бытие, и бытие, которое есть в то же время небытие[9].

Der Anfang ist nicht das reine Nichts, sondern ein Nichts, von dem Etwas ausgehen soll; das Seyn ist also auch schon im Anfang enthalten. Der Anfang enthält also Beides, Seyn und Nichts; ist die Einheit von Seyn und Nichts; —oder ist Nichtseyn, das zugleich Seyn, und Seyn, das zugleich Nichtseyn ist.

С этого момента начинается вся диалектика Гегеля. «Начало» есть такой концепт, в котором — на первый взгляд — нарушается третий закон аристотелевской логики — закон исключенного третьего (либо А, либо не-А). В этом и состоит принципиальное новаторство Гегеля: он замечает, что три закона логики с эпохи Аристотеля не менялись. Но потребовался огромный путь истории философии, чтобы лишь у Канта полностью вскрылись онтологические антиномии, из них вытекающие, когда возникла тематика трансцендентализма и обнаружилась невозможность вынесения разумом решительного онтологического суждения относительно бытия (или не бытия) вещи-в-себе. На этот вызов и отвечает Гегель. Но чтобы этот ответ на критическую философию был достоверным, ему приходится ни больше, ни меньше как учредить иную логику (с имплицитно наличествующей в ней онтологией). Её-то Гегель и называет «Большой Логикой». И первым постулатом этой «Большой Логики», основанной на отказе от третьего закона (исключенное третье), выступает гегелевское «начало» (der Anfang). Следующая фраза может служить абсолютной формулой всей гегелевской диалектики:

«Начало содержит в себе оба — бытие и ничто; есть единство бытия и ничто». «Der Anfang enthält also Beides, Seyn und Nichts; ist die Einheit von Seyn und Nichts». 

Здесь важна каждая деталь: первая часть предложения «начало содержит в себе бытие и ничто», ещё не означает нарушения третьего закона логики, но вторая часть «есть единство бытия и ничто», когда появляется глагол быть (ist) и понятие единства (die Einheit), этот закон преодолевает.

Статус «начала» (der Anfang ), таким образом, приобретает фундаментальный характер, на котором строятся все остальные выкладки. В этом «начале», которое есть, по Гегелю, чистый концепт, то есть высший горизонт сознания, утверждается особая онтология инстанции, предшествующей бытию как только бытию, бытию как таковому, которое с необходимостью, будучи определенным, было бы противопоставлено небытию, как своей антитезе. В начале ни этой определенности, ни этой антитетичности нет. Следовательно, о начале нельзя сказать ни то, что оно есть, ни то, что его нет, хотя эмпирически его нет (как, впрочем, эмпирически нет концепта вообще), но при этом концептуально оно «есть», но таким образом, что концепт бытия содержится в нём имплицитно (от англ. implicit – подразумеваемый, невыраженный) и не эксклюзивно (англ.Exclusively — исключительно, единственно в своём роде) .

Мы явно имеем дело здесь с плотиновским Единым (ἕν), с апофатическим Божеством (Экхарта и Бёме), основой (Grund), бездной (Abgrund). Это сразу же помещает нас в контекст той неоплатонической традиции, которую мы выявили в самом первом аккорде становления немецкого Логоса у рейнских мистиков и которую нам удавалось прослеживать на всех остальных этапах германской мысли. В высшей степени показательно, что и у того философа, который завершает (по Хайдеггеру) западную философию, мы снова видим именно эту апофатическую (от греч. ἀποφατικός — «отрицательный») инстанцию, в качестве главенствующей. Следовательно, в «Большой Логике» мы оказываемся на хорошо знакомой нам почве апофатической (от греч. ἀποφατικός — «отрицательный») метафизики, и поэтому можем предвосхитить её дальнейшее развертывание.

Теперь Гегель переходит к первоначальному этапу онтогенеза, то есть к той тончайшей фазе, где начало входит в фазу актуализации (которую стоит мыслить не диахронически, но логически, как структурный момент).

Далее, бытие и ничто имеются в начале как различные, ибо начало указывает на нечто иное; оно небытие, соотнесенное с бытием как с чем-то иным; начала ещё нет, оно лишь направляется к бытию[10].

Ferner Seyn und Nichts sind im Anfang als unterschieden vorhanden; denn er weißt auf etwas Anderes hin; — er ist ein Nichtseyn, das auf das Seyn als auf ein Anderes bezogen ist; das Anfangende ist noch nicht; es geht erst dem Seyn zu.

Гегель описывает этот процесс актуализации «начала» на пути к бытию (когда оно, собственно, и становится началом, ведь быть началом, значит, быть началом чего-то, а быть первым началом, значит, быть началом бытия) чрезвычайно тонко с помощью глаголов vorhanden, unterscheiden, hiweisen, beziehen и zugehen. Начало содержит в себе бытие и ничто, но пока оно просто содержит (sie sind vorhanden) их, оно ещё не есть cобственно начало, оно становится началом тогда, когда содержит бытие и ничто как нечто различное (als unterschieden). С этого намеченного различия берёт старт Онтогенез (англ. ontogenesis) — процесс индивидуального развития организма, совокупность последовательных морфологических, физиологических и биохимических преобразований, претерпеваемых им от момента его зарождения до смерти.

Отметив различие (внутри апофатического начала), оно само указывает (weist hin) на нечто иное (auf etwas Anderes). В этом случае оно оказывается в роли небытия, Nichtseyn (как предбытия, но совсем не ничто — обратите внимание, что Гегель употребляет именно Nichtseyn, а не Nichts, Nichtseyn можно перевести как греческое μὴ ὄν). В этой роли (небытия) начало соотносится (ist bezogen) с бытием. И далее, начало вступает в новую роль — становится начинающимся (das Anfangende). Это упущено в приведенном нами переводе: строго эта фраза должна звучать так:

«Начинающееся (а не начало!) еще не есть, оно сперва идет к бытию». Здесь используется глагол zugehen — «идти к», «направляться к».

Это позволяет выделить в структуре начала следующие моменты, в каждом из которых начало может быть осмыслено как нечто отличное:

—нейтральное содержание в себе бытия и ничто (начало-I — самый общий вид);
—фиксация различия между содержащимися в нём бытием и ничто (начало-II — первый намек на оппозицию);
-указание внутри себя самого на то, что отлично от самого себя и отношение к этому отличному (начало-III — тут оно само по себе более становится небытием, Nichtseyn, которым ранее оно не являлось);
поход к бытию (начало-IV — здесь оно становится начинающимся).

Эти моменты предопределяют всю последующую динамику развертывания бытия, поскольку в них лежат корни всех остальных процессов. Гегель даёт структурную экспликацию того закона, который он вводит в «Большой Логике» вместо закона исключенного третьего. Это — закон апофатической (от греч. ἀποφατικός — «отрицательный») диалектики. Начало-I — самый общий вид начала, и он может быть соотнесен с первым законом логики — законом тождества А=А. Начало=Начало. Но это не «бытие=бытие», «вещь=вещь» и не фихтеанское Я=Я. Начало Гегеля апофатическое ἕν, и точнее всего будет описать его как Бездна=Бездна.

Начало-II есть первая формулировка второго закона логики, закона отрицания — не-А. Но именно апофатическая структура начала (бездны) предопределяет содержание того, что отрицается и того как отрицается то, что отрицается. Различая бытие и ничто, начало постулирует отрицание. Ничто (Nichts) есть отрицание бытия (Seyn), а бытие есть отрицание ничто. Но это отрицание содержится внутри (апофатического!) утверждения, которым является начало-I. Следовательно, это такое отрицание, которое делает различным то, что является одновременно чем-то целым. Процедура различения не есть разделение, но «намёк», «указание», Hinweis, то есть нечто отличное от разрыва или от жесткой негации, к которой мы привыкли в рамках привативных оппозиций. В Бездне осторожно вызревает намёк на не-Бездну. Бездна — Abgrund, не-Бездна — Grund. И здесь важный момент: ничто и бытие содержатся внутри начала не как две рядоположенные «вещи», между которыми легко сделать различие или объединить их в группу. Отрицание не есть отрицание чего-то, а отрицание неопределенности (начала), в ходе которого неопределенность постепенно становится чем-то отличным от определенности. Не-А в начале-II значит не-Бездна, а не ничто. Бытие фиксируется как не-ничто, не по отношению к ничто, содержащемуся в начале, а по отношению к самому началу, воспринимаемому бытием как нечто «различное» от него самого; с позиции же начала-I бытие есть, в свою очередь, отрицание самого начала как содержащего и бытие и ничто одновременно.

Отсюда вытекает начало-III, которое мыслится уже иначе — как небытие, Nichtseyn. Здесь не-А строится уже однозначно с позиции А как бытия, отсюда и структура термина «небытие» — nicht и Seyn. Важно различие между небытием и ничто. В начале-I наличествует бытие и ничто (Nichts), и различие между ними не фиксировано. Сама же совокупность их есть просто начало — базовый апофатический концепт. По мере того, как фиксируется различие между бытием и ничто, происходит выявление бытия из начала, поскольку структура начала-I как начала не знает этого различия. Тогда внутри начала-II начинается процесс отрицания (не-А), и бытие постулирует (утверждает) себя как не-Бездна, а как основание (Grund). И по мере того, как бытие начинает конституироваться как таковое, само начало (а не ничто!) становится его антитезой(от греч. antithesis — противоположное) . В этом случае оно названо у Гегеля — небытием (Nichtseyn), а не ничто. Это начало-III.

И уже в качестве небытия начало-III идёт к бытию, то есть становится начинающимся, превращается в начало-IV.

Так третий закон логики Гегеля вместо закона исключенного третьего проистекает из парадигмального соотнесения тождества Бездна=Бездна и сложной последовательности трёх шагов начала, где поэтапно на трех моментах начало-II — начало-III — начало-IV — создаётся отрицание (не-А). Это трехступенчатое отрицание и будет бытием. А всё вместе конституирует апофатическую инклюзию, отменяющую закон исключенного третьего. Эта инклюзия (включённость) отлична от гегелевского же закона тождества (Бездна=Бездна), так как не просто объединяет бытие и ничто, статично и без различения содержащиеся «внутри», начала-I, но описывает модель отношений бытия, которое уже началось, начало быть, но всё ещё остаётся сопряженным с началом и с тем, которое есть абсолютный начальный концепт (начало-I), с тем, что позиционируется как небытие (начало-III), и с тем, что начинается в бытии как «начинающееся» (начало-IV). Гегель формулирует это следующим образом:

Следовательно, начало содержит бытие как такое бытие, которое отдаляется от небытия, иначе говоря, снимает его как нечто противоположное ему.

Но, далее, то, что начинается, уже есть, но в такой же мере его ещё и нет. Следовательно, противоположности, бытие и небытие, находятся в нём в непосредственном соединении, иначе говоря, начало есть их неразличённое единство[11].

Der Anfang enthält also das Seyn als ein solches, das sich von dem Nichtseyn entfernt oder es aufhebt, als ein ihm Entgegengesetztes.

Ferner aber ist das, was anfängt, schon, eben so sehr aber ist es auch noch nicht. Die Entgegengesetzten, Seyn und Nichtseyn sind also in ihm in unmittelbarer Vereinigung; oder er ist ihre ununterschiedene Einheit.

Этот последний момент окончательного появления бытия из начала приковывает внимание метафизика, который не может оторвать от него взгляда. Начало как начало-I есть «неразличимое единство», ununterschiedene Einheit. А полу-выделившееся (всегда именно полу-!) бытие, удаляющееся (entfernend) от предшествующего состояния, как будто от ничто (Nichts), а на самом деле, от небытия (Nichtseyn), снимающее его (aufheben — «снимать», «снятие» — ключевой термин гегелевской системы), остаётся с ним в «непосредственном соединении» (unmittelbarer Vereinigung). Неразличимое единство и непосредственное соединение суть две формы интеграции внутри концепта начала: первая (единство, Einheit) — статичная, предшествующая выделению бытия; вторая (Vereinigung) — кинетическая, обозначающаяся по мере этого выделения. Обе они конститутивны для диалектики и образуют ту концептуальную операцию, которая у Гегеля становится на место третьего закона логики.

Он подводит итог базовой концептуализации начала в «Большой Логике»:

Стало быть, анализ начала дал бы нам понятие единства бытия и небытия или, выражая это в более рефлектированной форме, понятие единства различенности и неразличенности, или, иначе, понятие тождества тождества и нетождества. Это понятие можно было бы рассматривать как первую, самую чистую, т. е. самую абстрактную дефиницию абсолютного, и оно в самом деле было бы таковой, если бы дело шло вообще о форме дефиниций и о наименовании абсолютного. В этом смысле указанное абстрактное понятие было бы первой дефиницией этого абсолютного, а все дальнейшие определения лишь его более определенными и богатыми дефинициями[12].

Die Analyse des Anfangs gäbe somit den Begriff der Einheit des Seyns und des Nichtseyns, — oder in reflektirterer Form, der Einheit des Unterschieden — und des Nichtunterschiedenseyns, — oder der Identität der Identität und Nichtidentität. Dieser Begriff könnte als die erste, reinste d.i. abstrakteste, Definition des Absoluten angesehen werden; — wie er dieß in der That seyn würde, wenn es überhaupt um die Form von Definitionen und um den Namen des Absoluten zu thun wäre. In diesem Sinne würden, wie jener abstrakte Begriff die erste, so alle weitern Bestimmungen und Entwickelungen nur bestimmtere und reichere Definitionen dieses Absoluten seyn.

Таким образом, дефиницией или именем Абсолютного (Абсолюта) на уровне концептов может служить формула: единство бытия и небытия, различия и неразличения, тождества и нетождества. На место третьего закона логики, исключающего третье (либо А, либо не-А), Гегель ставит хенологический Абсолют.

История бытия и её конец.

Начало, как концепт, по Гегелю, предшествует бытию и наличествует синхронно с ним. Это двойственное отношение — предшествование и синхрония — порождает диалектичность бытия, делает бытие в самом себе упругим и динамичным. Именно это внутреннее могущество метафизической диалектики приводит бытие во внутреннее движение, предопределяет его онтологическую динамику. Остающееся в области прото-онтологии Абсолютное (начало) при переходе непосредственно к онтологии предопределяет её структуру. Это и есть «Большая Логика», она коренится не в бытии, а у его истоков, достигая того, что находится принципиально до-него, то есть в апофатической бездне. Поэтому «Большая Логика» не логика сущего, и даже не логика бытия, а логика Абсолюта, логика Бездны. Отталкиваясь от этой фундаментальной инстанции, она пронизывает все бытие, делая его диалектическим. Отсюда и серия определений бытия. Гегель сообщает:

Бытие, во-первых, определено вообще по отношению к иному.

Оно, во-вторых, определяет себя внутри самого себя.

В-третьих, если отбросить это предварительное деление, бытие есть та абстрактная неопределенность и непосредственность, в которой оно должно служить началом.

Согласно первому определению, бытие отделяет себя от сущности, показывая в дальнейшем своём развитии свою целокупность лишь как одну сферу понятия и противопоставляя ей как момент некоторую другую сферу[13].

Das Seyn ist zuerst gegen Anderes überhaupt bestimmt;

Zweitens ist es sich innerhalb seiner selbst bestimmend;

Drittens, indem diese Vorläufigkeit des Eintheilens weggeworfen ist, ist es die abstrakte Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit, in der es der Anfang seyn muß.

Nach der ersten Bestimmung theilt das Seyn sich gegen das Wesen ab, indem es weiterhin in seiner Entwickelung seine Totalität nur als Eine Sphäre des Begriffs erweist, und ihr als Moment eine andere Sphäre gegenüberstellt.

В этих трёх определениях Гегель описывает бытие как развитие (Entwickelung), что предопределяется динамической структурой бытия уже на стадии онтогенеза.

Первое определение бытия у Гегеля указывает на его тотальность (всеобщность), постигаемую не непосредственно, через сущее (или сущности — т.е. Wesen, ουσία), а как концепт, противопоставленный сфере сущностей (существ) как момента своей тотальности. Это очень важный пункт, так как речь идёт о том, что Хайдеггер позднее назовёт «онтологическим Differenz», то есть о различии между бытием и сущим (в контексте Хайдеггера между das Sein и das Seiendes). Иным для бытия как для бытия, то есть в уже конституированном виде, является не начало, а всё то, что находится внутри бытия, всё то, что есть. При этом для каждой сущности и всех сущностей вообще бытие остаётся концептом (от лат. conceptus — «понятием»), то есть может быть схвачено лишь как предел интеллектуального горизонта, заведомо исключая любой опыт. Иное (Anderes) для бытия — это сущее.

Второе определение бытия сопряжено с его внутренним членением. Это членение имеет три модуса: качество, количество (величина) и мера.  Гегель понимает Качество как определенность, количество — как снятие определенности, меру — как их синтез. Таким образом, бытие в самом себе осуществляет дифференциацию, строящуюся в соответствии со структурой «Большой Логики». При этом все три модуса суть моменты «движения бытия» (die Bewegung des Seyns), то есть их онтологическое основание состоит в особой динамике развертывающегося концепта. «Как» бытия привносит в него, а следовательно, во все, что есть, базовый критерий — определение. Величина, размерность (Größe) снимает «как», отбрасывая бытие от своей концептуальной концентрации к рассеянию в релятивности. И наконец, мера восстанавливает рассеянное в новой тотальности. Так прежде на уровне онтогенеза начало различилось в себе, чтобы заново интегрировать различенное: Einheit — Unterscheidung — Vereinigung. Это три закона Большой Логики: тождество (А), отрицание (не-А) и (вместо закона исключенного третьего) единство того и другого, то есть Абсолют. Так всякая определенность (Bestimmtheit) внутри бытия следует за изначальной парадигмой.

Важно обратить внимание на термин определенность (Bestimmtheit) . Мы видим в нём корень Stimme, что означает «голос», «тональность», «настрой», «настроение». Bestimmen означает не просто «определять», то есть ставить конечный предел (de-finitio), но согласовывать, сопрягать, различать, соединяя и объединять, не смешивая. В этом акте — be-stimmen — можно увидеть онтологический акт, повторяющий жест Абсолюта, когда начало становится «начинающимся». Отсюда позднее Хайдеггер выведет важнейший экзистенциал Stimmung, «настрой», как качественную характеристику Dasein’а (буквально «da» — «вот» и «Sein» — «бытие», то есть не нечто сущее, а особое наклонение бытия как того, что делает сущее сущим).

Поясняя третье определение бытия, Гегель говорит:

Третье определение бытия входит в раздел о качестве, ибо бытие как абстрактная непосредственность низводит себя до единичной определенности, противостоящей внутри его сферы другим его определенностям[14].

Die dritte Bestimmung des Seyns fällt innerhalb des Abschnittes, der Qualität, indem es sich als abstrakte Unmittelbarkeit zu einer einzelnen Bestimmtheit gegen seine anderen innerhalb seiner Sphäre herabsetzt.

Это значит, что бытие как концепт реализует себя через конкретное сущее, в котором становится «определенностью» (Bestimmtheit), то есть наделённым качеством. Речь идёт о непосредственном наличии, присутствии — Daseyn.

Эти три момента бытия Гегель поясняет в следующем пассаже, раскрывающем предыдущие пункты:

Бытие есть неопределенное непосредственное. Оно свободно от определенности по отношению к сущности, равно как и от всякой определенности, которую оно может обрести внутри самого себя. Это лишенное рефлексии бытие есть бытие, как оно есть непосредственно лишь в самом себе.

Так как оно неопределенно, то оно бескачественное бытие. Однако в себе ему присущ характер неопределенности лишь в противоположность определенному или качественному.

Но бытию вообще противостоит определенное бытие как таковое, а благодаря этому сама его неопределенность составляет его качество. Тем самым обнаружится, что первое бытие есть определенное в себе и что, следовательно, во-вторых, оно переходит в наличное бытие, есть наличное бытие, но это последнее как конечное бытие снимает себя и переходит в бесконечное соотношение бытия с самим собой, переходит, в-третьих, в для-себя-бытие[15].

Das Seyn ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frei von der Bestimmtheit gegen das Wesen, so wie noch von jeder, die es innerhalb seiner selbst erhalten kann. Dieß reflexionslose Seyn ist das Seyn, wie es unmittelbar nur an ihm selber ist.

Weil es unbestimmt ist, ist es qualitätsloses Seyn; aber an sich kommt ihm der Charakter der Unbestimmtheit nur im Gegensatze gegen das Bestimmte oder Qualitative zu. Dem Seyn überhaupt tritt aber das bestimmte Seyn als solches gegenüber, damit aber macht seine Unbestimmtheit selbst seine Qualität aus. Es wird sich daher zeigen, daß das erste Seyn, an sich bestimmtes,

und hiermit Zweitens, daß es in das Daseyn übergeht, Daseyn ist, daß aber dieses als endliches Seyn sich aufhebt, und in die unendliche Beziehung des Seyns auf sich selbst, Drittens in das Fürsichseyn übergeht.

Здесь мы видим, по сути, в сжатом виде модель того, что можно назвать «историей бытия». Бытие исторично, оно есть история. Это значит, что оно раскрывает себя лишь в кинетическом (от греч. kinema — движение) развитии, переходя от момента к моменту.

Первым моментом бытия является оно само как чистый концепт, как «неопределенная непосредственность». Как таковое чистое бытие несхватываемо, оно ускользает от всякой рефлексии. Но таковым (бескачественным и неопределенным) оно является только в себе (an sich) и (что самое главное!) в сравнении с определенным и качественным. Поэтому неопределенность бытия составляет его «определение» (качество). Тем самым чистое бытие становится в себе не чем-то пустым, но могущественной силой, снимающей определенность любой сущности. В этом проявляется смертоносный характер бытия-в-себе. В этом также состоит его концептуальный апофатизм (от греч. ἀποφατικός — «отрицание»).

Вторым моментом «истории бытия» является его переход в наличное присутствие в Daseyn (буквально «da» — «вот» и «Sein» — «бытие», то есть не нечто сущее, а особое наклонение бытия как того, что делает сущее сущим). Следует заметить, что Daseyn у Гегеля означает совсем не то, что позднее у Хайдеггера, однако, зная, чем он станет у Хайдеггера, мы лучше поймем диалектику Гегеля. Это присутствие есть конкретизация абстрактного понятия: бескачественное бытие (Seyn), разделяя само себя, переходит (übergeht) в Daseyn. Здесь одно бескачественное качество становится всеми качествами, а концепт обретает статус непосредственного эмпирического (греч. empeiria опыт) наличия. Обратим внимание на глагол «переходить» — übergehen — и вспомним, что ранее при описании процесса выявления бытия из начала Гегель говорил о том, что начало как начинающееся приходит (geht zu) к бытию. Вся фраза звучала так: «das Anfangende ist noch nicht; es geht erst dem Seyn zu». — «Начинающееся ещё не есть; оно только подходит к бытию». Очень важно сопоставить два симметричных акта: один в добытийном онтогенезе , другой — при определивании бытия из концепта в наличие. В первом случае zugehen, во втором — übergehen. Так как именно онтогенез является парадигмой, то следует понимать процесс возникновения Daseyn’а через то, как начинается само бытие, а значит, толковать über- (через-) как zu- (к-).  Для Гегеля Бытие не субстанция, не сущность (Wesen), поэтому оно не может, как жидкость, быть разлитым по сосудам. Приводя сущее к наличию, бытие не переходит в сущее, но подходит к нему, касается его, осеняет его. Бытие начинает наличие. Das Seyn fängt Daseyn an.

И это становится ясным через следующую экспликацию «судьбы Daseyn’а»: Daseyn снимает (aufhebt) себя самого (в смерти) как конечное бытие (als endliches Seyn) в бесконечном отношении (Beziehung) бытия с самим собой.

Этот третий момент есть кульминация истории бытия и одновременно «конец истории», где бытие — проходя через Daseyn, здесь-бытие, вот-бытие и его конечность, актуализированную в смерти — из бытия-в-себе приходит (подходит!) к бытию-для-себя.

Собственно говоря, и первый и третий моменты — внеисторичны, так как лежат в зоне вечного и бесконечного, а историей является лишь второй момент — то есть конституирование конечного бытия в Daseyn’е, но они принадлежат истории, так как делают её ею самой, дают ей ее бытие — и со стороны начала, и со стороны конца; более того, история есть история именно благодаря тому, что она развертывается между первым и третьим моментом; а её смысл состоит только в том, чтобы из бытия-в-себе перейти к бытию-для-себя, сделав пустую и абстрактную бесконечность — бесконечностью полной и конкретной. В этом состоит суть бытия как времени, то есть как истории.

Это не значит полагать бытие в становление, это значит, полагать становление в бытие как его конститутивный момент, как его семантическую (смысловую) структуру. Бытие, становясь историей, то есть Daseyn’ом, приобретает смысл. И кульминацией этого смысла является момент смерти Daseyn’а, конец истории, когда конечная конкретность (лат. concretus — сгущенный, сросшийся) — свойство истины, преображается в конкретность бесконечную — ведь кончиться может только то, что началось, а то, что начинается, может только кончаться. В самом чистом бытии как концепте конечность не может быть актуальной, поскольку само бытие соединено с началом тонкой диалектикой различения-соединения (третьим законом Большой Логики Гегеля — то есть Абсолютом). Значит, единственным путём сделать бытие тем, что есть для себя (то есть конкретно, содержательно, экзистентно) — это пройти через опыт актуальной конечности в Daseyn’е.

Концепт становления

Историчность не вытекает из бытия, она есть сама его структура. Поэтому развертывание онтологии требует введения главного понятия — становления, которое объединит все сечения метафизического понимания процессов, как исторических, так и космологических. Для Гегеля нет принципиальной разницы между теологией, бытием, природой, логикой и человеческой историей: все эти сечения объединены в обобщающей философии, то есть представляют собой философские явления.

Теология есть философия о Боге; онтология — философия о бытии; наука — философия природы; логика — философия законов мышления; история — философия времени и т.д. Все эти срезы строятся по одной гомологической схеме, и в центре неё стоит понятие «становление» (Werden).

Становление Гегель выводит из соотношения бытия и ничто, наличествующих внутри начала. Мы видели, что их соотношение и выделение из их единства бытия, лежит в основании всей «Большой Логики», являясь её фундаментальной парадигмой. Становление, по Гегелю, следует понимать не как внешнюю характеристику природного мира, но как определенное измерение, присущее самому метафизическому началу в его исходном состоянии. Поэтому становление мыслится как метафизическое явление, присущее не только следствиям, но и самой Первопричине, её глубинным основаниям.

Здесь мы легко узнаём те тончайшие стороны первопроцессов, протекающих внутри Бездны, в самом Божестве, на которых строятся все апофатические версии германского Логоса — от Майстера Экхарта до Якоба Бёме и друга Гегеля Шеллинга. Движение возникает не только в сотворенном мире возникновения и исчезновения, в области феноменов, сознания и эмпирики; оно коренится в глубинном измерении самого Божества — как первоволя, ностальгическое стремление (Sehnsucht), порыв животворной предбытийной тьмы к рождению Света. Становление, таким образом, само по себе в своих истоках относится к апофатической сфере первоначала (der Anfang) и является внутренним по отношению к нему. Поэтому само становление есть в чистом виде апофатический концепт.

Гегель выводит становление из диалектического тождества чистого бытия и чистого ничто. Он обосновывает это следующим образом:

Бытие, чистое бытие — без всякого дальнейшего определения.

В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении иного, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в бытии было какое-либо различимое определение или содержание или же оно благодаря этому было бы положено как отличное от некоего иного, то оно не сохранило бы свою чистоту. Бытие есть чистая неопределенность и пустота. — В нём нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нём также нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным образом лишь это пустое мышление. Бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто[16].

Seyn, reines Seyn, — ohne alle weitere Bestimmung.

In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich, und auch nicht ungleich gegen Anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner, noch nach Außen. Durch irgend eine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem Anderen gesetzt würde, würde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere.—Es ist nichts in ihm anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder es ist nur dieß reine, leere Anschauen selbst. Es ist eben so wenig etwas in ihm zu denken, oder es ist ebenso nur dieß leere Denken. Das Seyn, das unbestimmte Unmittelbare ist in der That Nichts, und nicht mehr noch weniger als Nichts.

Это очень важный момент. Чистое бытие немыслимо и нефиксируемо, так как в противном случае оно было бы нечистым. Поэтому для всего сущего, это чистое бытие само по себе не есть. А раз его нет, то оно есть ничто. Если мы соотнесем это с Плотином и другими неоплатониками, то увидим, что здесь Гегель даёт вариацию апофатической логики, впервые эксплицитно представленной в «Пармениде» Платона. Но у Платона речь шла о Едином, которое для того, чтобы быть подлинно единым, должно было быть свободно от всяких определений, и от первого определения — бытия, которое уже есть нечто хотя бы потому, что не есть ничто. На этом и строится вся апофатическая традиция. Но Гегель повторяет этот платоновский ход в отношении самого бытия, которое, хотя и определено через его имплицитное отличие от ничто, в чистом виде — как чистое бытие — не актуализирует это отличие, а значит, не имеет никакого определения и, в свою очередь, является апофатическим. В этом мы можем увидеть генадичность (от ἕνας — «единство») бытия, его причастность к началу (der Anfang), из которого оно — как чистое бытие — ещё не выделено. Тождество бытия и ничто, о котором здесь говорит Гегель, это довольно тонкое тождество. С ничто тождественно именно чистое бытие и только чистое, то есть его концепт, пребывающий в концепте начала (как начала-I), где он неотделим в действительности от другого чистого концепта — концепта ничто. Таким образом, это тождество бытия и ничто является чисто концептуальным, поскольку отождествляется здесь то, что не может быть разделённым.

Это Гегель описывает, заходя с другого конца, и давая определение чистому ничто. Будучи чистым, оно тождественно чистому бытию.

Ничто, чистое ничто; оно простое равенство с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличенность в самом себе. — Насколько здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать, что считается небезразличным, созерцаем ли мы или мыслим ли мы нечто или ничто. Следовательно, выражение «созерцать или мыслить ничто» что-то означает. Мы проводим различие между нечто и ничто; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно само пустое созерцание и мышление; и оно есть то же пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие. — Ничто есть, стало быть, то же определение или, вернее, то же отсутствие определений и, значит, вообще то же, что и чистое бытие[17].

Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit; Ununterschiedenheit in ihm selbst.—Insofern Anschauen oder Denken hier erwähnt werden kann, so gilt es als ein Unterschied, ob etwas oder nichts angeschaut oder gedacht wird. Nichts Anschauen oder Denken hat also eine Bedeutung; beide werden unterschieden, so ist (existiert) Nichts in unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr ist es das leere Anschauen und Denken selbst; und dasselbe leere Anschauen oder Denken, als das reine Seyn.—Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr Bestimmungslosigkeit, und damit überhaupt dasselbe, was das reine Seyn ist.

Важно, что Гегель уточняет, что чистое ничто не есть относительное ничто, то есть определенное ничто.

Ничто обычно противопоставляют [всякому] нечто; но нечто есть уже определенное сущее, отличающееся от другого нечто; таким образом, и ничто, противопоставляемое [всякому] нечто, есть ничто какого-нибудь нечто, определенное ничто[18].

Nichts pflegt dem Etwas entgegengesetzt zu werden; Etwas aber ist schon ein bestimmtes Seyendes, das sich von anderem Etwas unterscheidet; so ist also auch das dem Etwas entgegengesetzte Nichts, das Nichts von irgend Etwas, ein bestimmtes Nichts.

Это важно для того, чтобы понять отличие привативного отрицания чего-то конкретного, от чистого ничто как абсолютного отрицания. Чистое бытие тождественно именно чистому ничто, тогда как любое относительное бытие (то есть нечто) уже никак не тождественно относительному ничто (то есть отсутствию конкретного нечто).

Через тождество чистого бытия и чистого ничто Гегель поясняет структуру начала и то, как бытие и ничто находятся в структуре начала. Это совместное нахождение характеризует то, что Гегель называет «началом» (der Anfang). Но начало не есть существительное, вещь, сущность, состояние или явление. Начало это открытый процесс, начинание, момент, когда что-то начинается. «Начинается» (fängt an) — несовершенный вид, в нём нельзя сказать — началось ли что-то уже или ещё не началось. «Начинается» — это покой летящей стрелы парадокса Зенона. Именно так надо понимать концепт «der Anfang» Гегеля: это именно «начинается», мгновение, миг. Мгновение же следует понимать, в свою очередь, как концепт: не как очень короткий промежуток времени, но как нулевой промежуток времени, подобно математической точке, которая представляет собой плоскость нулевой площади, прямую нулевой длины или сферу нулевого объёма.

То, что «до» начала и то, что «после» начала следует искать в самом моменте начала и выводить из него. В этом и состоит специфика диалектики. Это Гегель поясняет в следующем фрагменте:

Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина — это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие. Но точно так же истина есть их неразличенность, она состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также нераздельны и неразделимы и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности. Их истина есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны благодаря такому различию, которое столь же непосредственно растворилось[19].

Das reine Seyn und das reine Nichts ist also dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern daß das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn,—nicht übergeht,—sondern übergegangen ist. Aber eben so sehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern daß sie nicht dasselbe, daß sie absolut unterschieden, aber ebenso ungetrennt und untrennbar sind, und unmittelbar jedes in seinem Gegentheil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem andern; das Werden; eine Bewegung, worin beide unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich eben so unmittelbar aufgelöst hat.

Таким образом Гегель поясняет нам структуру начала, которую он называет «истиной». Эта истина начала трояка:

бытие и ничто перешли (sind übergegangen) друг в друга;
бытие и ничто, перейдя друг в друга, не стали друг другом, оставшись строго отличными (absolut unterschieden) друг от друга;
бытие и ничто исчезли (sind verschwindet) в своей противоположности.

Истина есть движение (Bewegung) или становление (Werden). Это фундаментальный момент всей философии Гегеля. Становление (и следовательно, движение) предшествует появлению бытия и, соответственно, субстанции, а не следует за ним. Гегель обнаруживает Становление прежде бытия, в самой основе онтогенеза, и следовательно, далее подвижность оказывается не предикатом субстанции, а её внутреннейшим свойством. Субстанция не есть неподвижный полюс предикации, но сама по себе — момент становления. Поэтому становление превращается в апофатический концепт, предшествующий бытию как таковому и предопределяющий бытие как заведомо кинетическое и живое. В философии столь же ясно о внутреннем движении субстанции учил только иранский неоплатоник Мулла Садра Ширази[20]. Сходный жест позднее повторил Хайдеггер при построении своей фундаменталь-онтологии, но на уровне феноменологии сознания, а не на уровне концептуальной дианоэтики (как Гегель). В принципе, предложение Хайдеггера выводить эссенцию из экзистенции гомологично mutatis mutandi апофатическому концепту становления Гегеля.

Становление есть единство особого рода.

Становление есть нераздельность бытия и ничто — не единство, абстрагирующееся от бытия и ничто; как единство бытия и ничто оно есть это определенное единство, или, иначе говоря, такое единство, в котором есть и бытие, и ничто. Но так как каждое из них, и бытие, и ничто, нераздельно от своего иного, то их нет. Они, следовательно, суть в этом единстве, но как исчезающие, лишь как снятые. Теряя свою самостоятельность, которая, как первоначально представлялось, была им присуща, они низводятся до моментов, ещё различимых, но в то же время снятых[21].

Das Werden, Entstehen und Vergehen, ist die Ungetrenntheit des Seyns und Nichts; nicht die Einheit, welche vom Seyn und Nichts abstrahirt; sondern als Einheit des Seyns und Nichts ist es diese bestimmte Einheit, oder in welcher sowohl Seyn als Nichts ist. Aber in dem Seyn und Nichts, jedes ungetrennt von seinem Anderen ist, ist es nicht. Sie sind also in dieser Einheit, aber als verschwindende, nur als Aufgehobene. Sie sinken von ihrer zunächst vorgestellten Selbstständigkeit zu Momenten herab, noch unterschiedenen, aber zugleich aufgehobenen.

Вероятно, этот фрагмент следует перевести более точно:

Становление, возникновение и гибель (γένεσις και φθορά Платона — А.Д.) есть нераздельность бытия и ничто; не единство, абстрагирующееся от бытия и ничто; но как единство бытия и ничто оно (становление) есть определенное единство, в котором, однако, бытие есть как ничто. Однако его (становления) нет ни в бытии, ни в ничто, каждое из которых неразрывно связано с другим. Они же (бытие и ничто) есть в этом (определенном) единстве, но как (нечто) исчезающее, как (нечто) лишь снятое. Они (бытие и ничто) нисходят (буквально «тонут») от только что представленной самостоятельности к тем моментам, которые являются ещё различными, но одновременно (уже) снятыми.

Здесь Гегель описывает переход от становления как концепта к становлению как феномену, то есть к чему-то определенному (bestimmte). Становление мира и человека — в природе, времени и истории — есть выражение сцепленности бытия и ничто, и самое важное, что это надо понимать не как череду перехода от «да» к «нет» и снова к «да» (и снова к «нет» — так в периоде), но как осцилляцию между определенным становлением (конкретным «да-нет») и чистым становлением (абсолютным «да-нет»), и снова к определенному становлению.

Становление становится чем-то вечным, бесконечным и одновременно строго определенным временем и конечностью. Концепт и эмпирическая действительность наделены могущественной внутренней жизнью, в разной мере, но в гомологической структуре. Поэтому становление мира не есть нечто радикально отличное от статичного Бога: Бог также находится в становлении, как и мир, но это совершенно иное становление — оно проходит в чисто концептуальной сфере начала.

Становление мира (космогенез и история) есть конечный момент бесконечного рождения Бога из бездны Божественности, и в этом его конечность становится бесконечной, а временная определенность кульминирует в вечности, не теряя при этом своей финальной определенности и обреченности. Бессмертие не является антитезой (от греч. antithesis — противоположение) смерти, но антитезой бессмысленной жизни, то есть такой жизни, в которой рывок к концептуальности настолько слаб, что представляется почти отсутствующим: поэтому она и тянется бесконечно долго, как чистая протяженность скуки. Антитезой становления является скука.

Философская Империя

Применительно к развертыванию истории гегелевскую схему можно описать кратко следующим образом:

субъективный дух (в-себе) — тезис или первый закон логики (тождество);
объективный дух (для другого) — антитезис, второй закон логики (отрицание);
абсолютный дух (для-себя) — синтез, третий закон логики (Абсолют вместо исключенного третьего).

Так Гегель трактует историю религии и философии. Дух переходит в природу, откуда заново восстанавливается через общество и культуру, пока не достигнет кульминации самосознания в высшей из политических систем философской монархии, прообразом которой для Гегеля являлась Пруссия XIX века и которая должна воплотиться в будущей единой Великой Германии. Этот сценарий предопределяет всю структуру германского историала и показывает гегелевскую расшифровку всемирной, европейской и немецкой истории. Дух, стоящий у истоков всякого наличия, конституирует природу, которая является его противоположностью. Так появляется эмпирический наличный мир (Daseyn). Природа тянется к духу как к своей тайной матрице, проходя различные стадии — вплоть до человека и творимой им культуры — через язык, ценности, идеи, верования. Разные народы и цивилизации создают разные религиозно-философские системы, пытаясь отразить в них своё влечение к ускользающему духу. История есть история циклов развертывания сознания на пути к Логосу.

Появление греческой философии есть рождение Логоса почти в самом чистом виде, когда дух начинает осознавать себя через греческий Daseyn наиболее адекватно ему самому. Логос греков есть гармонизация (Stimmung) духа. В поле греко-римской культуры происходит самое важное событие мировой истории — воплощение Исуса Христа, самого Логоса. Это — кульминация раскрытия бытия через время. Далее греческий Логос и Воплощенное Слово живут в христианстве, которое проходит разные стадии своего самоосмысления растянутого на столетия. Исторические фазы русского православия. Через цепочку диалектических оппозиций и их снятия история достигает эпохи Просвещения, где христианский Логос, рассредотачивается по максимально возможному числу индивидуальных существ, достигая минерального дна природы — постигаемой науками, преобразуемой культурой и осмысляемой гражданами, просветлёнными и преображенными образованием обществ.

Последним жестом истории становится собрание всех просвещенных единиц мира воедино, в синтезе вертикальной философской Империи, где дух завершит движение к самому себе через самоотчуждение, и история завершится своей кульминацией, превратившись в философию, но не абстрактную, а конкретную. Эта конкретная философия будет прямым воплощением абсолютного духа, в котором полностью осуществится возврат Логоса к самому себе, собрав инклюзивно в себя всё рассеянное в начале не просто исторического, но космологического, и даже онтогенетического процесса.

Так как дух бесконечен, то история также бесконечна, но не в том смысле, что она длится вечно, это как раз не так, она имеет конец и вполне конкретный, так же, как смерть человека; история бесконечна, как конечное сечение вечности, и поэтому историческое событие есть всегда событие философское, то есть момент духа.

По Большой Логике, время находится не вне вечности, но внутри вечности, как её структурный момент. Точно так же самое бытие структурный момент инклюзивного апофатического начала (der Anfang). И это начало начинается всегда, точно так же, как всегда длится история и всегда кончается.

По Гегелю, средоточием истории, как истории вечности, есть Германия, «обетованная земля» абсолютного духа, территория «конца истории», поле, уготованное для того, чтобы стать философской Империей.

Так в учении Гегеля мы сталкиваемся с самой грандиозной версией германского историала, в котором немецкий Логос мыслится как строго тождественный кульминационному моменту абсолютного духа.

Источники и примечания

[1] Джентиле Д. Избранные философские произведения. В 7 томах. Краснодар: КГУКиИ, 2008-2012.

[2] Кожев А. В. Введение в чтение Гегеля. СПб.: Наука, 2013.

[3] Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: Издательство АСТ, 2004.

[4] Впервые его сформулировал в 1865 году философ Отто Либман в работе «Кант и эпигоны».

[5] Гегель. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 76. Дословно: «ein gebildetes Volk ohne Metaphysik zu sehen, — wie einen sonst mannigfaltig ausgeschmückten Tempel ohne Allerheiligstes».

[6] Гегель. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992.

[7] Гегель. Наука логики. В 3 томах. М.: Мысль, 1970-1972.

[8] См. Дугин А. Г. Деконструкция Гегеля/ Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. М.: Академический Проект, 2014. С. 367-414.

[9] Гегель. Наука логики. Т. 1. Указ. соч. С. 131.

[10] Гегель. Наука логики. Т. 1. Указ. соч. С. 131.

[11] Гегель. Наука логики. Т. 1. Указ. соч. С. 131.

[12] Гегель. Наука логики. Т. 1. Указ. соч. С. 131.

[13] Гегель. Наука логики. Т. 1. Указ. соч. С. 136.

[14] Гегель. Наука логики. Т. 1. Указ. соч. С. 138.

[15] Гегель. Наука логики. Т. 1. Указ. соч. С. 139.

[16] Гегель. Наука логики. Т. 1. Указ. соч. С. 139-140.

[17] Гегель. Наука логики. Т. 1. Указ. соч. С. 140.

[18] Гегель. Наука логики. Т. 1. Указ. соч. С. 140.

[19] Гегель. Наука логики. Т. 1. Указ. соч. С. 140-141.

[20] Corbin H. En islam iranien. v. IV. P.: Gallimard, 1972.

[21] Гегель. Наука логики. Т. 1. Указ. соч. С. 166.