Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете

Понятие чуда88

«Татары: И Мухаммед творил много чудес… Так, в одно время… он разделил луну пальцем надвое и потом соединил её; заставил говорить верблюда, камень и дерево; маленькие камешки, бывшие у него на ладони, прославляли его; с самого раннего времени и до смерти белое облако осеняло его… Всех же чудес невозможно и пересказать.

Колостов: Мне кажется, достаточно и высказанных вами чудес, чтобы видеть, сколь великие и дивные чудеса творил Мухаммед, но… все они почти бесполезны для людей. Истинные посланники Божии исцеляли больных, возвращали зрение слепым, очищали прокаженных, воскрешали мертвых и тому подобное. А Мухаммед исцелил ли хотя одного больного? Нет. Возвратил ли зрение слепому? Нет. Очистил ли прокаженного? Нет. Заставлял ли немых говорить? Нет. Воскрешал ли мертвых? Нет и всё нет».89

Этот отрывок из обычного миссионерского дореволюционного произведения очень ясно показывает различие двух пониманий смысла сверхъестественных явлений. Искренняя вера мусульман в то, что чудеса призваны служить прославлению пророка, сталкивается с не менее искренним убеждением христианина, что главное назначение чудес – в принесении пользы людям.

Данный конфликт пониманий имеет под собой глубокие корни. Действительно, в исламе чудо – это прежде всего знамение, тогда как в христианстве – сверхъестественное вспоможение отдельной личности или группе людей. Особенно ярко выделяется принципиальное различие этих подходов к пониманию чудесного в одном древнем хадисе. Передают, что когда Мухаммеду рассказали о хождении Христа по воде, то он ответил: «Да будет милостив Аллах к брату нашему, Исе! Будь у Него больше уверенности, Он смог бы ходить и по воздуху».90 Для Мухаммеда чудо хождения по воде отображало как раз визуальную проекцию степени приближенности к Богу, но Сам Христос шёл по воде, чтобы перейти на другой берег!91

Глубже очертить различия этих подходов и выявить причины, лежащие в их основании, и призвана данная глава.

Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете

«Мусульманские богословы подробно рассматривали теорию чудес и классифицировали чудеса святых как карамат, „харизматические деяния“, а чудеса пророков – как муджизат, „неповторимые деяния“. Эти два типа чудес всегда четко различались».92 Считалось, что «если чудо-муджиза помогает пророкам публично проповедовать свои учения, то чудо-карама даётся мусульманскому святому в знак правильности избранного им пути и не подлежит разглашению».93

Приведенный в начале главы фрагмент спора христианина и мусульман касается, конечно же, второго типа чудес – чудес пророков, и в этой главе речь пойдет именно о чудесах этого типа, чудесах-муджизат.

Примерно то же, что показал нам процитированный выше суфийский хадис, можно увидеть, если сравнить первое чудо Христа по Корану с первым чудом, совершенным Им по Евангелию.

Согласно Корану, первым чудом Сына Марии было то, что Он в младенческом возрасте чудесным образом на руках у Матери заговорил с иудеями, свидетельствуя о Себе как о пророке, которому будет ниспослано Писание (см.: Коран 19,31–34).

Согласно же Евангелию, первое Своё чудо воплотившийся Сын Божий сотворил на браке в Кане Галилейской, когда по просьбе Своей Матери превратил воду в вино, дабы избавить от позора бедных брачующихся, у которых вина недоставало, и сотворил так, что это, как подчеркивает евангелист, осталось неизвестным даже присутствовавшим на свадьбе.

Другое чудо Исы – Иисуса, описанное в Коране, – чудесное явление трапезы (см.: Коран 5, 112–115) – имеет явную параллель с евангельским чудом умножения хлебов и насыщением ими нескольких тысяч пришедших услышать проповедь Христа (см.: Мф. 14, 15–21; 15, 32–38; Мк. 6, 35–44; 8,1–9; Лк. 9,12–17; Ин. 6, 5–13). В истории, рассказанной в Коране, апостолы просят явить им (!) трапезу как доказательство пророческих полномочий Исы:

«Вот сказали апостолы: „О Иса, сын Марйам! Может ли твой Господь низвести нам трапезу с неба?… Мы хотим поесть с неё, и успокоятся наши сердца, и будем мы знать, что ты сказал нам правду, и мы будем о ней свидетелями“. Сказал Иса, сын Марйам: „Аллах, Господи наш! Низведи нам трапезу с неба! Это будет праздником для первого из нас и для последнего и знамением от Тебя“» (Коран 5, 112–114).

В Евангелии инициатива чудотворения исходит от Самого Христа и мотивация чуда совершенно иная:

Иисус же, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; отпустить же их не евшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге (Мф. 15, 32).

Можно сказать, что в исламском представлении о чудесах, совершенных пророками, в том числе и кораническим Исой – Иисусом, личностная мотивировка, основополагающая для Евангелия, совершенно не находит себе места. Чудо-муджиза –

«это деяние, совершаемое пророком по воле Бога как доказательство его права на пророчество. Чудеса являются знамением связи пророка с источником откровения».94

По Корану в этом смысл пророческих чудес, таков он и для мусульманского богословия. Мысль о том, что единственного умершего сына вдовы Христос воскресил лишь потому, что сжалился над нею (Лк. 7, 13), для последовательного мусульманского богословия непонятна и неприятна, и именно потому, что эта мысль не находит себе основания в этой религиозности. Однако, для христианства основание столь пристального внимания к человеческой личности обусловлено догматически значимым фактом личностного вочеловечения Бога Слова, после которого каждая человеческая личность призвана к обожению.

Это непонимание и неприятие хорошо иллюстрирует пример известного мусульманского апологета XX века Ахмада Шалаби, который отрицал евангельские чудеса Христа на том основании, что, по его мнению, они походили на театральное действо, не имеющее какой-либо цели. Он протестовал: «Бог привёл к смерти, а Иисус оживляет».95

Да, в Коране также говорится о воскрешении мертвых и чудесных исцелениях больных, совершенных Иисусом, однако не стоит вводиться в заблуждение – это не более чем инклюзивный элемент синкретичной (Синкретизм — сочетание разнородных философских начал в одной системе без их объединения) религиозной системы, коей является ислам. Сказания об этих чудесах появились в исламе лишь как заимствование из христианства, и потому вполне естественно, что и эти чудеса также переосмыслены мусульманами исходя из их собственного понимания чуда.

Ключевую роль в этом переосмыслении играет уже упоминавшееся понятие мусульманского богословия – муджиза (множественное число – муджизат), совокупность «чудес, которые пророк с позволения Бога может демонстрировать в качестве подтверждения истинности своей пророческой миссии».96 Воспринимаемые через призму этого понятия, исцеления и воскрешения, совершенные кораническим Исой, встраиваются, таким образом, в довольно цельную картинку:

«Современники Мусы (Моисея) известны своими значительными достижениями в области иллюзионизма. Но его „Моисея“ муджиза победила лучших иллюзионистов Египта. Современники Исы (Иисуса) славились своими достижениями в области медицины, но Иса со Своим муджиза – лечить неизлечимые болезни и возвращать к жизни покойников – был уникален. Арабы, современники Мухаммеда, славились высокими достижениями в области риторики и поэзии. Самым величественным чудом (муджиза) Мухаммеда был Коран. Ни одному арабскому поэту во время своих публичных выступлений не удалось предложить равное ему творение».97

Вполне очевидно, что при таком понимании полностью игнорируется личностная мотивация совершения чудес, основополагающая для христианства (вспомним: Чего ты хочешь от Меня? – Господи! чтобы мне прозреть. – Прозри! [ср.: Лк. 18, 41–42]).

В этой связи очень красноречив 43-аят 3-суры, содержащий квинтэссенцию миссии Исы и вложенный в Его же уста:

«Я пришёл к вам со знамением от вашего Господа. Я сотворю вам из глины по образу птицы и подую в неё, и станет это птицей по изволению Аллаха. Я исцелю слепого, прокаженного и оживлю мёртвых с дозволения Аллаха. Я сообщу вам, что вы едите и что сохраняете в ваших домах. Поистине, в этом – знамение для вас, если вы верующие!».

Очень показательно, что оживление глиняных птичек (сюжет, восходящий к апокрифическому «Евангелию детства») ставится в один ряд с оживлением мертвых и исцелением больных людей. Это естественно, поскольку смысл чудес здесь заключается не в облегчении человеческих страданий, а в доказательстве истинности пророческой миссии.

Средневековый мусульманский богослов аль-Мутанна говорил, что Иисус исцелил слепорожденного и прокаженных именно для того, чтобы доказать иудеям, что Он – пророк, «поскольку прирожденные слепота и проказа неизлечимы».98 Такое видение коренным образом противоречит христианскому пониманию смысла исцеления, совершаемого Христом:

«Спаситель знал их (иудеев) ослепление и потому творил чудеса не для их убеждения, а для того, чтобы других исправить»,99 – писал великий христианский подвижник святитель Иоанн Златоуст за двести лет до появления ислама.

Сходным образом в мусульманской традиции переосмыслены и чудеса воскрешения мёртвых, так что они, также теряя личностную мотивацию, и вовсе превращаются в нравоучительные интермедии. Вот один характерный пример.

«Передают, что однажды, когда Иисус проходил через кладбище, Он остановился и вознёс моление: „О Господи, благоволением и милостью Твоею да воспрянет один из умерших!“. Земля расступилась, и высокая фигура восстала из праха. „Кто ты?“ – спросил Иисус. Человек назвал свое имя. „Когда ты умер?“ – „Две тысячи семьсот лет назад“. – „Что ты ощущаешь, будучи мёртвым?“ – „Горький вкус смерти, что и сейчас со мной“, – „Что сотворил Господь, чтобы сделать смерть столь неприглядной для тебя?“ – „С тех пор как я умер, претерпевал я непрестанное дознание касательно доли имущества сирот, которую я присвоил себе, и доныне приходится мне расплачиваться за это“. Сказав так, он сошёл в могилу».100

Говоря о чудесах Мухаммеда, нельзя не отметить, что в Коране неоднократно отрицается возможность совершения им каких-либо чудес (см.: Коран 13, 8; 17, 90–95; 25, 58 и др.), что не помешало, впрочем, возникновению уже в самом раннем времени преданий о многочисленных чудесах, совершенных «пророком», часть которых была приведена в настоящей главе.

Однако, было бы неверно на основании этого отрицания делать тот вывод, что «в кораническом тексте чудеса – дело, не очень достойное настоящего пророка»101. В Коране известны чудеса Мусы – Моисея. Дауд – Давид повелевает неживой природой (см.: Коран 21,79). Сулейман – Соломон, по Корану, обладает чудесными способностями разговаривать с животными, шайтанами и джиннами и повелевать ими (27, 16–45). Юсуф – Иосиф провидит будущее (12, 41). Иса – Иисус оживляет глиняных птичек (3,43), исцеляет больных, низводит с неба стол, полный пищи (5, 113–114).

В Коране имеются сказания и о чудесах, совершившихся не с пророками, а с обычными людьми. Таков, например, рассказ о путнике, умершем и воскрешенном Богом через сто лет вместе со своей ослицей и пальмой, у которой он остановился (2, 261), или об отроках, невредимо проспавших по воле Бога в пещере 309 лет (18, 8–25). Чудо занимает в Коране своё определенное, законное и далеко не последнее по важности место.

Помимо обсуждавшегося уже понятия муджиза, которое действительно очень близко мировоззрению Корана, чудо в последнем имеет и свое вне-пророческое осмысление. Весь тварный мир со всеми его естественными процессами, все перипетии определенной Всевышним судьбы свидетельствуют о могуществе, силе и мудрости Бога. Однако, чудо – это свидетельство высшего порядка. Это водораздел, за которым ответственность человека достигает критической точки: если после явного чуда он не уверует, то будет подвергнут немедленной страшной каре (Коран 5, 115).

Однако и в мусульманском осмыслении чудо не только свидетельство. То «отделение создания от Создателя, которое Мухаммедом было провозглашено безграничным и бесповоротным»,102 не допускает личного участия и глубокую личную заинтересованность Бога в земной жизни созданного Им человека со всеми ее мелочами и повседневным бытом – жизни, которая, как верят христиане, была освящена Его святым, исторически реальным присутствием.

Если мы обратимся к Ветхому Завету, то увидим, что в нем присутствуют и чудеса-знамения, и чудеса-вспоможения. Чудо Илии с огнём (см.: З Цар. 18, 15–38) – типичный пример знамения, тогда как воскрешение Елисеем отрока сонамитянки (см.: 4Цар. 4, 18–37) – столь же типичный случай сверхъестественного вспоможения. Можно даже сказать, что знамения в Ветхом Завете преобладают:

И сказал [Господь Моисею]: вот, Я заключаю завет: пред всем народом твоим соделаю чудеса, каких не было по всей земле и ни у каких народов; и увидит весь народ, среди которого ты находишься, дело Господа; ибо страшно будет то, что Я сделаю для тебя (Исх. 34, 10).

Из многочисленных случаев употребления в Ветхом Завете слова «чудеса» чаще всего оно приводится в прямой связке со «знамениями», что предполагает суть понимания смысла «чудес» как особого вида «знамений».

Однако в Новом Завете всё меняется. При обилии «чудес» «знамения» отходят на второй план, их не просто становится меньше, они принципиально отвергаются. Христос отвергает предложение сатаны броситься с кровли храма и, оставшись невредимым, явить этим «знамение» (см.: Мф. 4, 5–7; Лк. 4,9–12). Христос неоднократно отвергает прямые требования фарисеев явить им «знамение» (см.: Мф. 12,39; 16,4; Мк. 8,12; Лк. 11, 29; Ин. 2, 18–19), говоря: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему «знамение» (Мк. 8,12). Даже когда Иоанн Креститель посылает своих учеников, которые не вполне понимали, Кто есть Иисус (см.: Ин. 3,25–26), спросить: ожидать ли нам другого? (ср.: Мф. 11,3; а не: «ожидать ли мне другого»), желая, чтобы Христос как-то лично убедил их,103

– Господь отвечает им, что и общеизвестных совершенных Им чудес достаточно для того, чтобы уверовать тому, кто желает верить Богу (см.: Мф. 11,2–6; Лк. 7,19–23). Даже для учеников Он отказывается совершать специальные «знамения».

Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф. 12, 39–40); род сей лукав, он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего (Лк. 11, 29–30).

Каково значение этих слов? Очевидно, что во всем, что Господь совершает, уже заключено знамение. Ведь Иона едва ли не единственный пророк Ветхого Завета, который не совершал никаких чудес (на что указывал еще преподобный Ефрем Сирин104)! И смысл ответа Иоанновым ученикам именно таков.105

Итак, мы видим, что для Нового Завета мы видим изменение в понимании чуда. С чем это может быть связано? На наш взгляд, это может быть связано с тем, что с Пришествием Христа качественно изменились отношения человека и Бога.106 Когда Сам Бог рядом, знамения излишни. Не случайно столь много знамений в Ветхом Завете; они – атрибут, неотъемлемая часть закона, который исполнен Пришествием Христа (см.: Мф. 5,17).

По апостолу Павлу, закон был нужен для познания греха, по Пришествии же Спасителя мы получили оправдание и действительное освобождение от греховных уз (см.: Рим. 8, 2). И продолжение исполнения этого самого по себе благого и богоданного закона после краеугольного для истории человечества события воплощения Бога Слова, после качественного изменения отношений человека и Бога может даже навредить человеку, ибо делами закона не оправдается никакая плоть (Гал. 2, 16). Такое механическое, уже безблагодатное исполнение закона, которое в изменённом виде сохраняется и у мусульман, ставит преграду между исполняющим закон и Христом, ибо если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гая. 2, 21).

Чудо-знамение отвергается Новым Заветом именно в комплексе общего преодоления ветхого закона греха и смерти посредством нового закона жизни во Христе Иисусе (ср.: Рим. 8, 2).

Таким образом, священные тексты христианства и ислама стоят на взаимно отторгаемых позициях в вопросе о смысле и месте чуда, сверхъестественных явлений в человеческой жизни и священной истории.

Чудеса святых

Известно, что богословие ортодоксального ислама не признаёт культа святых. Однако, в массовом сознании рядовых мусульман, в суфизме и во многом близком к нему шиизме он испокон веков занимает определенное место и имеет свою богатую историю и сложившиеся традиции. Несмотря на чуждость культа святых исламу, он все же несёт на себе  отпечаток общего мусульманского мировоззрения в Коране, а близость и  зависимость его от аналогичного христианского почитания святых делают интересным их сравнение, что ярче оттеняют различия.

Далее разговор пойдёт о чудесах, чудесах-карамат, совершаемых святыми, личностные качества, которых выделяют их среди остальных

Эти чудеса, приписываемые почитавшимся вали (мусульманским святым, «друзьям Аллаха»), внешне достаточно разнообразны:

«один чудотворец в Нисибине мог ходить по воде и останавливать течение Джейхуна. Другой из воздуха извлекал драгоценности, а вокруг одного чернокожего факира в Абадане вся земля сверкала от золота так, что его гость в страхе бежал прочь. Один испытывает со своим ослом чудо Валаама… Другой смеется, будучи уже трупом, так что никто не соглашается его обмыть… На кающегося суфия близ Каабы слетела с неба записка с отпущением грехов, как уже содеянных, так и всех будущих… По команде отца ордена египетских суфиев Зун-Нуна его ложе само перемещалось из угла в угол его дома. Другой суфий сдвинул гору. А основателю суфийского движения ас-Сари сама вселенная в образе старой женщины подметала пол и заботилась о пище».107

«Абу Исхаку Харави гурии делали ночью ложе из своих кос. Бу Йазид просит Аллаха уведомить Землю о его (Бу Иазида) любви, в результате чего происходит землетрясение. Харарани, держа слово, приходит с того света к смертному одру своего ученика».108 Того же рода и шиитские рассказы о чудесах Али и его семьи.

«Али… заставляет исчезать страшных львов, обращает вспять воды Евфрата… Сам Аллах придерживает заход солнца для того, чтобы Али успел совершить вечернюю молитву».109 Отрубленная голова сына Али Хасана, хранящаяся в одной из мечетей, продолжает время от времени цитировать отрывки из Корана.110

Помимо вышеописанного, нередки случаи прозорливости,111 а также проявлений сверхъестественной кары обидчикам святого (карательные чудеса) и экстериоризации, то есть одновременного присутствия святого в разных местах.

Куда менее впечатляющими на этом фоне кажутся чудеса христианских святых. Можно взять для сравнения такой выдающийся и пользующийся читательской любовью на протяжении столетий памятник христианской агиографии, как «Собеседования» святителя Григория Двоеслова,112 из четырех книг которого одна целиком посвящена описанию чудес святого Венедикта.

Что же это за чудеса?

По молитвам святого разбитое сито, взятое в долг его кормилицей, чудесным образом оказывается целым (книга 2, глава 1). Нищий гот, живущий при монастыре, очищая место на берегу озера от бурьяна, роняет железо косницы в омут. Святой Венедикт приходит и бросает деревянную рукоять следом за косницей. Железо всплывает и само накладывается на рукоять. Святой отдает орудие готу со словами: «Возьми, работай и не печалься» (книга 2, глава 6). По приказу святого ворон уносит отравленный хлеб из монастыря (книга 2, глава 8). По его молитве братия во время строительных работ с легкостью поднимают огромный камень, который до того никак не могли сдвинуть с места (книга 2, глава 9). В другой раз по молитве святого отчаявшийся должник находит при дороге у его кельи как раз столько золотых монет, сколько ему было необходимо для возвращения долга (книга 2, глава 27). По молитве святого, во время голода пустая бочка наполняется маслом в кладовой монастыря(книга 2, глава 29). Описаны чудеса воскрешения двух мёртвых (книга 2, главы 11, 32), исцеление прокаженного отрока (книга 2, глава 26) и душевнобольной женщины (книга 2, глава 38) и избавление от демона (книга 2, глава 30).

Казалось бы, в общем, что это за чудеса? Камень помог поднять, косу выловил! Ни огня с неба, ни луну надвое, ни реку вспять. Однако мы должны понимать, что нищему, добывавшему себе пропитание с помощью косы, взятой в долг, и по случайности утратившему её, в этот момент не нужны ни огонь с неба, ни оживление глиняных птичек; ему нужна именно эта коса. И чуткость христианской святости к простым нуждам определённого человека есть проявление милосердия Духа Христова.

Нельзя сказать, будто среди многочисленного и обширного мусульманского агиографического материала совершенно отсутствуют чудеса-вспоможения. Вовсе нет; так, среди чудес Хабиба ал-Аджами, описываемых Аттаром, приводится случай, когда благословение Хабиба помогло старой женщине найти ее сына.113 Шейх Наджм ад-Дин сыну другой женщины помог сделать карьеру.114 У Бухари и Муслима среди описаний чудес самого Мухаммеда приводится и следующее, возводимое к Имрану ибн Хусайну.

«Однажды ночью, когда посланник Аллаха был в пути вместе со своими сподвижниками и их стала мучить жажда, он послал на поиски воды двоих из них, указав, в каком месте они найдут женщину с верблюдом, на котором будут навьючены два кожаных бурдюка, и приказав привести её к нему. Посланные отправляются и в скором времени находят её. Она оказывается язычницей, не признающей Мухаммеда пророком. Тем не менее она прибывает к нему. Мухаммед велит отлить воды из её бурдюков в сосуд, затем произносит что-то над этим сосудом, после чего вода в бурдюках чудесным образом умножается, так что хватает наполнить мехи всем присутствующим. Мухаммед приказывает отблагодарить женщину съестными припасами и возвращает ей бурдюки, полные воды, со словами: „Поезжай! Поистине мы ничего не взяли из твоей воды, это Аллах напоил нас!“ Женщина возвращается в своё селение, рассказывает о случившемся, после чего жители селения явились к посланнику Аллаха и все до единого приняли ислам».115

Чудеса-вспоможения, конечно, встречаются у мусульманских святых, но у христианского читателя не может не вызывать удивления, сколь ничтожно их количество в общей массе описываемых чудотворных деяний. Мишель Шодкевич, после описания карательных чудес мусульманского святого Ханафи, замечает:

«Примечательно, что многословный Батануни (жизнеописатель Ханафи) ничего не сообщает о чудесах своего персонажа в главе, где можно было бы ожидать блистательных проявлений его святости: время, в которое жил Ханафи, отмечено эпидемиями и голодом. Во время таких бедствий обычно люди обращаются к святым с просьбой о заступничестве, но в рассказе о жизни Ханафи нет и намека на факты подобного рода».116

Безусловно, уже сама народная мудрость мусульманского культа святых предполагает в нём необходимость чудес-вспоможений. Люди любят прибегать к святым, надеясь на их сверхъестественную помощь.

Карательные чудеса.

Аннемари Шиммель называет фразу «когда он гневается, Господь мстит его обидчикам» среди наиболее употребительных для обозначения святости человека и в современной мусульманской среде.117

Карательные чудеса присутствуют в жизнеописаниях как христианских, так и мусульманских святых, однако они обнаруживают одно существенное различие. Мусульманские описания карательных чудес имеют целью внушить страх перед Богом, в то время как аналогичные христианские сказания подчеркивают Божие милосердие к человеку.

Мусульманский святой Ханафи «отправляет ученика ходатайствовать перед несправедливым судьей, а тот отвечает оскорбительной запиской. Ханафи рвет записку и сообщает, что с ним поступят так же, как и с его посланием. И вот дом судьи разрушен по приказу султана, его богатства конфискованы, а сам он брошен в тюрьму. Хранитель печати удивлен, видя святого в окружении впечатляющего кортежа сановников: «Это обычай правителей, а не святых,» — говорит он. Подобная дерзость дорого ему стоила: он был смещён и приговорён к смерти… Служанка суфийского монастыря по имени Барака неосторожно разоблачает чудо, свидетельницей которого она оказалась. Её разбивает паралич, и она оказывается прикованной к постели до конца дней своих».118

Пьяный ученик Наджм ад-Дина стал превозноситься над своим престарелым учителем. Узнав об этом, святой Наджм ад-Дин в гневе проклял его. Испугавшись, ученик приносит покаяние, на что учитель отвечает: «Раз ты просишь прощения, то веру и религию свою ты спас, но голова твоя пропадёт», – и позже ученика обезглавливают.119 После незаконного убийства другого своего ученика Наджм ад-Дин произносит длинный перечень городов, которые будут в наказание за это разрушены. Позже он сожалеет, что предал разрушению столько городов, но остановить действие своего проклятия не в силах.120

В свою очередь, в христианских описаниях карательных чудес, приобладает такая особенность, как прощение обидчика и отмена наказания.

Святой Иоанн Мосх в своём «Луге духовном» приводит рассказ, записанный со слов охотника-сарацина, который однажды на охоте, увидал монаха-отшельника и захотел ограбить его. Но как только он к нему приблизился, то вдруг замер и не смог больше двинуться ни на шаг и так простоял двое суток. Наконец сарацин взмолился: «Ради Бога, Которого ты чтишь, отпусти меня». – «Ступай с миром», – ответил инок, после чего охотник смог сойти с места, на котором стоял.121

В Древнем патерике приводится история о том, как диакон Пафнутий был из зависти оболган одним из старцев, и после того, как святой добровольно принял епитимию за преступление, которого не совершал, оклеветавший его старец стал одержимым, но по молитве святого Пафнутия демон оставил его.122

В контексте приведенных здесь случаев не может не прийти на память сравнение с Ветхим Заветом, где пророк Елисей совершил карательное чудо над поносившими его детьми (см.: 4Цар. 2, 23–24) совершенно в том же духе, что и описанные чуть выше мусульманские примеры. Очень интересным и важным является одно замечание блаженного Феодорита Кирского. Описывая в своей «Истории боголюбцев» случай, когда девицы, которые вели себя непристойно перед святым Иаковом Низибийским, были поражены сединой, а святой начал молиться о том, чтобы им вернулся прежний цвет волос, блаженный Феодорит, удивляясь мягкости и кротости святого Иакова в сравнении с поведением в сходном случае пророка Елисея, замечает:

«Иаков, имея подобную Елисеевой силу, действовал в духе кротости Христа и Нового Завета».123

Вот это – действительно ключевые слова, выявляющие всю суть отличия карательных чудес Ветхого Завета и схожих с ними по характеру чудес мусульманского мира от подобных же чудес Нового Завета и святых подвижников христианства.

В христианстве также встречаются случаи карательных чудес, в том числе и в Новом Завете (см.: Деян. 5,1–10; 13,8–11). Но перенос акцента со страха Божия на Божие милосердие в них уже не меняется. И карательные чудеса часто осмысляются в свете Божия милосердия. Так, например, преподобный Исидор Пелусиот эпизод с Ананией и Сапфирой, описанный в 5-й главе Книги Деяний, комментирует следующими словами:

«Наказание согрешивших было не делом жестокости премудрого Петра, но делом назидания человека предведущего, наперёд исцеляющего грехи людские. Ибо, начав сеять семена Евангелия и вскоре увидев возникшие плевелы, премудро исторг их без замедления, чтобы, умножившись с пшеницею, не соблюлись они будущему огню на сожжение».124

В отличие от чудес пророков (муджизат), чудеса святых (карамат) вызывали к себе явно неоднозначное отношение среди мусульман. Многие великие учители суфизма считали карающие чудеса ловушками на пути к Богу.

Рассказывали, «когда шейх ал-Бистами (ум. 874) услыхал, что некий чудотворец за одну ночь добирается до Мекки, то сказал: „Диавол, преследуемый проклятием Аллаха, за один час проходит расстояние от восхода солнца до его заката“. А когда услыхал, что кто-то ходит по воде и летает по воздуху, то изрек: „Птицы летают по воздуху, а рыбы плавают в воде“».125 А «когда Абу Сайда ибн Абил-Хайра (ум. 1049) спросили, какие чудеса числятся за неким суфием, он возмутился и ответил: „Разве не величайшее чудо, что мясник, сын мясника, вступил на мистический путь… и что к нему приходят бесчисленные посетители, жаждущие получить его благословение?“».126

Отрицал чудеса и ат-Тустари (ум. 886), который заявлял, что самым большим чудом является исправление дурной черты характера.

Это отвращение к чудесам выразилось в одном суфийском хадисе, приписывающем Мухаммеду изречение:

«Чудеса – месячные мужчин». «Это изречение… означает, что чудеса проходят между человеком и Богом. Как муж избегает сношения с женой в те дни, когда она нечиста, точно так же Бог отказывает в мистическом единении тем, кто совершает чудеса».127

Каковы причины недоверия к чудесам-карамат? Просмотрим некоторые описания чудес в исламе.

«Суфии часто совершали чудо „приятия на себя бремени больного“. Для этого необходимо очень сильное таваджжух, сосредоточение больного и целителя друг на друге; но считается, что шейх и его ученик всегда пребывают на одной и той же волне».128

«Для излечения болезней часто используются религиозные формулы. История о том, как святой исцелил глухую девочку, прошептав ей призыв на молитву, – только один пример из длинного списка чудесных исцелений, совершенных святыми при помощи формул зикра или молитв».129

Однажды мистик X века Абу ал-Адйан поспорил с зороастрийцем, что сможет пройти невредимо через огонь, поскольку огонь сжигает лишь с Божия соизволения. Он в самом деле прошёл через огонь, и ошеломленный зороастриец принял ислам. Ночью же святой обнаружил у себя на ноге волдырь. Он сказал слуге, что волдырь, должно быть, появился в тот самый момент, когда он очнулся от транса, выходя из огня, и добавил: «А если бы я пришёл в себя, находясь в огне, я бы сгорел дотла». То есть его сохраняла сила транса.130

Интересно также, что, высказываясь о чудесах христианских святых, суфийские подвижники, не отрицая их, определяют их как творимые «через нияз, то есть путём тренировки тела… И вот этот начальный уровень – это уровень, от которого очень трудно оторваться, очень опасный уровень. Из-за увлечения этим уровнем в соответствии со степенью увлечения увеличивается количество преград, завес между ним и Всевышним».131

Приведенные тексты свидетельствуют о том понимании чудес мусульманских святых, что они происходят в силу некоего обретенного святыми свойства или благодаря их способности использовать сокрытые силы человеческого естества либо ритуальных формул, но не в силу личного участия Бога в каждом из этих чудес. Вот как на эту тему выражается один из современных суфийских авторов:

«Суфии относятся к чудесам спокойно, считая их следствием работы определенного механизма, который будет оказывать влияние на человека в той мере, в какой он будет находиться в гармонии с ним».132

Источник карательных чудес находится как бы вне Бога и Его воли, что, вероятно, и смущало отдельных строгих мусульманских подвижников, стремившихся максимально сосредоточиться на единственности Бога. Именно потому ортодоксальное богословие ислама «подлинными чудотворцами признало только до исламских пророков».133

Христианское представление о чудесах, совершаемых святыми, совершенно иное. Святой предстоит пред Богом, всецело живет в Боге, и Бог дает ему как сыну и наследнику по благодати134 силу дерзновения в молитве и скоро исполняет просьбу святого. Однако, подлинным вершителем чуда всегда является Он Сам, точнее же, это происходит союзно между ними: личность святого также не выключена из этого процесса. Представление о механическом, неизбежном последствии проклятия, неотвратимом даже по просьбе святого, как в описанных выше случаях с Наджм ад-Дином, в христианстве совершенно немыслимо.

Даже при позитивном осмыслении чудес-карамат оказывается, что и они по своему значению не выходят за рамки представления о чуде лишь как свидетельстве.

«Все эти способности суть лишь демонстрации ad usum populi135 того, что они (то есть святые) обладают единственно значимым знанием – тем, что называется ильм бил-лях, знанием о Боге».136

Причины расхождения

Расхождение между христианством и исламом в понимании смысла и цели чудес обусловлено целым комплексом причин.

Первая из них – различие в представлении христиан и мусульман о соотношении Бога и человека. Согласно христианскому учению, Господь Иисус Христос пришел на землю ко всему человечеству в целом и к каждому человеку в отдельности. Именно православное понимание вочеловечения Бога придаёт христианским историям с чудотворениями неповторимо личностный оттенок, свойственный лишь христианству. Между человеком-личностью и Богом-Личностью христианство утверждает личностные отношения, ставшие возможными благодаря подвигу Личности Богочеловека Христа. И этот личностный акцент не может не оказывать влияния на характер совершаемых чудес.

Не секрет, что само понятие Личность Богочеловека Христа выработано христианской богословской культурой в процессе поиска адекватной тринитарной и христологической терминологии, и потому вполне закономерен вопрос о правомерности использования понятие Личность для объяснения понятия, принадлежащего совершенно другой культуре, не имеющей в своей основе тайны Триединства. Существует немало оснований для того, чтобы считать, что мусульмане понимают личностность Бога неким совершенно отличным от христиан образом и вкладывают  чуждое для них, европейское понятие нечто совсем иное, нежели христиане.

Это находит отражение и в бытовом сознании современных мусульман. Так, одна знатная пакистанская мусульманка, обратившаяся в христианство, впоследствии писала в своих воспоминаниях, что главным, что смущало её в христианстве, было то, что ей «казалось, что христиане… сделали Бога личным».137 О подобных проблемах упоминают и христианские миссионеры, работающие в арабских странах:

«На языках исламского мира эти истины объяснить довольно сложно. Например, в арабском слово „личность“ имеет оттенок парень или приятель. Говоря о Боге, мусульманин никогда не назовёт Его личностью. В исламе Бог – иной Святой».

Интересно, что при подготовке «Декларации о евреях и не христианах» на II Ватиканском соборе в разделе, касающемся ислама, из-за невозможности найти в арабском языке точный эквивалент понятию «личный Бог» оно было заменено в окончательном проекте определением «сущий» (ал-каййум). Вариант шахсий был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок телесности и с точки зрения исламского учения о Боге неприменим к Божественной сущности.138

И действительно, среди направлений и тем, по которым шла работа средневековых мусульманских философов и богословов, нет ничего близкого христианским спорам о соотношении природы и ипостаси (личности) в Боге.139 Предметом рассмотрения мусульманских богословов служили такие атрибуты Бога, как «знающий», «могущественный», «живой (сущий)», «благородный», «вечный», и их соотношение с Божественной сущностью.140 Вопрос о соотношении природы и личности в Боге не ставился, что естественно, поскольку для такой постановки вопроса не было никаких предпосылок.

Может ли быть правильным понимание, если отсутствует правильное определение (термин)? Это большой и серьезный вопрос, который заслуживает отдельного рассмотрения. Здесь же в виде предположения хочется высказать мысль, что одним из ключевых различий в понимании личностности Бога является христианское представление о Боге как любви (см.: 1Ин. 4, 8)

 «Бог – совершенная личность, потому Он и любовь совершенная»,141 – писал святитель Николай Сербский об органической связи этих двух понятий.

Мусульманские подвижники были по-своему очень велики, но их аскеза «основывалась на том, что Аллах, сотворив однажды этот мир, с тех пор даже не взглянул на него».142 Подвижники христианства брали на себя подвиг ради любви Божией, которой так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3, 16).

Да, и в исламе многие мистики говорили о любви к Богу. Однако, любовь, о которой они говорили, которую воспевали и к которой стремились, – любовь рабская, и, по их же собственному признанию, «высочайшей честью, даруемой Богом, является наименование Абдалла» (раб Бога).143

«Любить Бога – значит любить покорность Богу»; «Истинная любовь – это повиновение Возлюбленному» — таковы объяснения, принадлежащие самим суфиям.144

В христианстве человек призван к сыновней любви к Богу, а не к рабской. Христианская любовь осмысливается через  факт самопожертвования Бога ради человека.145

Передают, что однажды сподвижники Мухаммеда сказали ему:

«Поистине мы отличаемся от тебя, о посланник Аллаха, ведь Аллах простил тебе то, что предшествовало из твоих грехов и что было позже». Услышав это, он разгневался так, что это стало заметно по его лицу, и сказал: «Я лишь больше боюсь Аллаха и больше знаю о Нём, чем вы!».146

Боюсь и знаю – это основополагающие глаголы, определяющие сущность бого-почитания в исламе. И можно сказать, что без представления о крестной, жертвенной любви Бога к человеку и миру за рамки этих глаголов не удалось выйти даже самым величайшим из мистиков ислама. И это наложило свой отпечаток в том числе и на представление о смысле и назначении чудес.

Вторая причина расхождения между христианством и исламом в понимании смысла и цели чудес связана с тем, что христианское понимание чуда неизбежно выражает христианский опыт близости Бога. Бог близок к каждому своему избранному, и потому для Него нисколько не зазорно принимать непосредственное участие в судьбе каждого.

Коран тоже говорит о Его близости: «Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа; и Мы ближе к нему, чем шейная артерия» (Коран 50, 15), но это совсем не то. Христианство говорит о том, что Бог во Христе стал единосущен каждому человеку и каждый человек во Христе может стать единосущным Богу. Такой близости ислам, даже мистический, не знает.

Третья причина расхождения между христианством и исламом в понимании смысла и цели чудес  — различное понимание о соотношении человека и тварного мира.147 С точки зрения ислама человек, хотя и является «наместником Бога на земле» (см.: Коран 2, 28), всецело принадлежит нашей тварной реальности, всецело включен в неё.

С точки же зрения христианства «человек среди всех творений занимает особое место»:148 он одновременно и принадлежит сотворенному, и стоит над ним в силу данной лишь ему сообразности Творцу. В исламе немыслимы следующие строки:

Не одного Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями (Пс. 8, 6–9).

И для христианства, и для ислама свойственно представление о том, что сотворенный Богом мир совершенен и самодостаточен:

Ты поставил землю на твёрдых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты её, на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят; восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое Ты назначил для них. Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю. (Пс. 103, 5–9).

«И солнце течёт к местопребыванию своему. Таково установление Славного, Мудрого! И месяц Мы установили по стоянкам, пока он не делается, точно старая пальмовая ветвь. Солнцу не надлежит догонять месяц, и ночь не опередит день, и каждый плавает по своду» (Коран 36,38–40).

В самом сотворённом Божественном порядке не заложено необходимости во вторжениях извне для того, чтобы что-либо в нем подправить. В таком случае возникает вопрос о месте и смысле чудес в таком мире, ибо любое чудо является именно таким вторжением, нарушением раз и навсегда установленного Богом порядка. Общий термин богословия ислама для чуда и сверхъестественных событий – харик ал-ада, «то, что разрывает обычай»,149 выражает то же понимание.

Ислам преодолевает эту проблему путём отведения чудесам определенного места в самой системе мира, вводя обсуждавшееся уже понятие «муджиза», – в то время как христианство решает этот вопрос в личностной плоскости, провозглашая, что человеческая личность для Бога выше закона: суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2, 27).

Вопрос о православном отношении к чудесам внехристианского мира

Как мы, православные христиане, можем и должны относиться к описываемому в мусульманских источниках чудотворству основателя ислама и мусульманских святых и, вообще, к чудесам в не христианских религиях?

Что касается чудес самого Мухаммеда, то святые отцы, надо сказать, серьезно к ним не относились. Ученик и продолжатель дела преподобного Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра называет подобные мусульманские предания о его чудесах «лживой мифологией»,150 в которой путаются сами мусульмане. И всё; больше ни слова об этом у православных полемистов того времени нет. Такого отношения к рассказам о чудо творениях основателя ислама нам и следует придерживаться. Что же касается чудес мусульманских вали, то их отрицать вовсе не обязательно. Во-первых, по представлениям самих же суфиев, «чудеса могут совершаться не только пророками и святыми, но и заведомыми грешниками, подобными ал-Даджжаджу, Фирауну, Нимруду и т. п.».151 Чудеса святых не могут быть доказательством истинности ислам.

Во-вторых, известно, что апологеты христианства, сталкивавшиеся с проблемой вне христианских чудес, решали ее однозначно: «Если он и творил чудеса, то с помощью бесов»,152 – заявляет Евсевий Памфил о чудесах Аполлония Родосского. И это общая позиция апологетов.

В православной аскетике вопрос о «чудесах от диавола» разрабатывался более подробно ввиду его особой практической важности для подвижничества. Это касается чуда прозорливости, наиболее распространенного среди мусульманских «святых».

«Приметил я, что бес тщеславия, внушив одному брату помыслы, в то же время открывает их другому, которого подстрекает объявить первому брату, что у него на сердце, и через то ублажает его как прозорливца» — пишет преподобный Иоанн Лествичник153

«Некоторые братия пошли к авве Антонию, рассказать ему о некоторых явлениях, которые они видели, и узнать от него – истинны ли они были или от демонов. С ними был осел, и он пал по дороге. Как только они пришли к старцу, он, предварив их, сказал: „Отчего это у вас на дороге пал осёл?“. Братия спросили его: „Как ты узнал об этом, авва?“. – „Демоны показали мне“, – отвечал старец. Тогда братия говорят: „Мы об этом-то и пришли спросить: мы видим явления, и они часто бывают истинны, не заблуждаемся ли мы?“. Так старец на примере осла показал им, что они происходят от демонов»– повествует Древний патерик.154

Но не только чудеса подобного рода могут имитироваться ухищрениями бесов.

«Весьма часто люди, развращенные умом и противники веры, именем Господа изгоняют демонов и творят великие чудеса… так что даже сила исцеления исходит иногда от недостойных и грешных… Исцеления такого рода бывают по обольщению и ухищрению демонов. Человек, преданный явным порокам, может иногда производить удивительные действия и поэтому считаться святым и рабом Божиим. Через это увлекаются к подражанию его порокам – и открывается пространный путь к поношению и уничижению святости христианском религии; да и тот, кто уверен в себе, что обладает даром исцеления, надменный гордостию сердца, испытывает тягчайшее падение».155

Татиан Ассириец передает следующее высказывание святого Иустина Философа:

«Дивный Иустин верно выразился, что демоны подобны разбойникам. Ибо как у тех в обычае кого-нибудь ловить живьём, а потом возвращать близким за выкуп, так и эти якобы боги, напав на чьи-либо члены, затем, заботясь о собственной славе, в сновидениях приказывают людям выйти принародно, на виду у всех, и когда насладятся восхвалениями, удаляются из недужных, прекращая болезнь, ими самими устроенную, и возвращая людей в их прежнее состояние».156

И высказывание современного афонского старца о чудесах мусульманских подвижников твёрдо лежит в русле той же традиции:

«Сказал старец: „Есть разница между чудесами нашей веры и чудесами других вероисповеданий. И ходжа совершает чудеса различными магическими способами. Он добивается, чтобы видели свет, в то время как мы, когда диавол показывает нам свет и посылает сияние, показываем ему спину… Мы ищем чуда от Бога и не общаемся с диаволом“».157

Это очень любопытный момент, если вспомнить, что, по мнению отцов Церкви (преподобного Макария Египетского, преподобного Иоанна Кассиана), диавол может сотворить любое чудо, кроме воскрешения из мёртвых…

Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а любви не имею, – то я ничто (ср.: 1Кор. 13, 2).

Эти слова вновь обращают очи нашего ума к тому, что составляет самую суть христианства и наших отношений с Богом, – тому, что и является главным критерием отличия чудес истинных от ложных.

Примечания

88 Впервые опубликовано: Альфа и Омега. 2001. № 1 (27). Печатается с некоторыми изменениями и дополнениями.
89 Григорьев Н. Беседа с татарами о Мухаммеде. С. 10–11.
90 Ат-Туси Абу Наср ас-Саррадж. Самое блистательное в суфизме // Хрестоматия по исламу. С. 159.
91 Это не совсем полное определение; точнее было бы сказать, что Христос шёл по воде, чтобы уйти от напряженного, но не совсем благочестивого интереса к Нему, вызванного умножением хлебов. – Ред.
92 Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 166.
93 Книги А. Д. Карама // Ислам. Энциклопедический словарь. М, 1994. С. 132.
94 Лари Сайид Муджтаба Мусави. Пророчество. Баку, 1994. С. 27.
95 Айуб Махмуд. Отношение мусульман к христианству: несколько современных примеров // Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М., 2000. С. 361.
96 Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. С. 15.
97 Взгляд на ислам. Первомайское, 1992. С. 37–38.
98 Абд-эль-Фади. Личность Христа в Евангелии и Коране. Корнталь, 1985. С. 16.
99 Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея евангелиста. СПб., 1901. Т. 1. С. 452. Выделено мною. – Ю. М.
100 Ансари Ходжа Абдулла. Тафсир // Нубархш Джавад. Иисус глазами суфиев. М, 1999. С. 113.
101 Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991. С. 107.
102 Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. М, 1988. С. 32.
103 Таково толкование этого эпизода у святых отцов – преподобный Ефрем Сирин: «Послал их ко Христу с тою целью, чтобы, увидевши чудеса, они укрепились в вере в Него» (Толкование на Четвероевангелие // Творения. Сергиев Посад, 1914. Т. 8. С. 9); святитель Иоанн Златоуст: «Итак, для чего Иоанн посылал спрашивать? Для того, чтобы… обратить их ко Христу (Мф. 11, 1–2)»; преподобный Иероним Стридонский: «Послал учеников своих ко Христу, чтобы они в этом случае, видя совершаемые знамения и силы, уверовали в Него и через вопрос учителя научились бы сами (Мф. 11, 2)».
104 См.: Преподобный Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие. С. 154.
105 Знамением Ионы пророка можно считать содержание его миссии к ниневитянам: Покайтесь – или погибнете (ср.: Лк. 13, 3). – Ред.
106 Есть еще одно богословское мнение в контексте полемики с мусульманами Господь скрывал чудеса в начале Своего служения, чтобы не порабощать ими окружающих.
107 Мец А. Мусульманский ренессанс. С. 281–282.
108 Hyp ал-Улум (Свет наук). Жизнеописание шейха Абу ал-Хасана Харарани // Бертэльс Е. Э. Избранные сочинения. Т. 3. С. 267, 269, 275.
109 Бибикова О. Али бен Абу Талиб // Наука и религия. 1999. № 10. С. 36.
110 См.: Денни Ф. М. Ислам и мусульманская община // Религиозные традиции мира. М, 1996. С. 83.
111 Этот христианский агиографический термин означает как способность предсказания, так и способность чтения мыслей.
112 Святитель Григорий Великий, Двоеслов. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души // Избранные творения. М, 1999.
113 См.: Attar Fand al-Din. Muslim Samts and Mystics. Chicago, 1966. P. 36.
114 См.: Роман о шейхе Наджм ад-Дине Курба // Бертэльс Е. Э. Избранные сочинения. Т. 3. С. 330.
115 Зину Мухаммед ибн Джамил. Достоинства пророка. С. 90–92.
116 Шодкевич М. Модель совершенства в исламе и мусульманские святые // Бог – человек – общество. М., 1993. С. 207.
117 См.: Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 165.
118 Шодкевич М. Модель совершенства в исламе и мусульманские святые. С. 207.
119 Роман о шейхе Наджм ад-Дине. С. 331.
120 См.: Там же. С. 333.
121 См.: Преподобный Иоанн Мосх. Луг духовный. Сергиев Посад, 1915. С. 160.
122 См.: Древний патерик. М, 1899. С. 314.
123 Преподобный Феодорит Кирский. История боголюбцев. СПб., 1853. С. 16.
124 Преподобный Исидор Пелусиот. Письма. М., 2000. Т. 1. С. 86.
125 Мец А. Мусульманский ренессанс. С. 283.
126 Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 170.
127 Там же. С. 170.
128 Там же. С. 165.
129 Там же. С. 167.
130Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 168.
131 Шейх Сайд Афанди. Мажмуатуль Фаваид // Ассалам. 1999. № 3. С. 8.
132 Шах Идрис. Суфизм. М 1994. С. 365.
133 Мец А. Мусульманский ренессанс. С. 193.
134 См.: Гал. 4, 7 – Изд.
135 Для народа (лат.). – Ред.
136 Шодкевич М. Модель совершенства в исламе и мусульманские святые. С. 216.
137 Шейх Билкис, Шнайдер Р. Я осмелилась назвать Его Отцом. СПб., 1996. С. 35.
138 См.: Журавский А. В. Ислам на II Ватиканском соборе // Религии мира. М., 1986. С. 125.
139 Расхождения между представлением о Боге в христианстве и исламе ряду исламоведов представлялись настолько серьезными, что некоторые западные переводчики Корана считают необходимым ввести различия между понятиями Бог и Аллах .См., например, переводы Р. Белла, Р. Блашера, Л. Ульмана, у нас – И. Ю. Крачковского.
140 См.: Ал-Ашари Абу ал-Хасан. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву // Степанянц М. Т. Восточная философия. С. 367–374.
141 Святитель Николай Сербский. Кассиана. СПб., 2000. С. 83
142 Ат-Туси Абу Наср ас-Саррадж. Самое блистательное в суфизме. С. 144. г
143 Ну бархги Джавад. Иисус глазами суфиев С. 25
144 Шиммель А. Мир исламского мистицизма. С. 108.
145 На первый взгляд этому утверждению противоречит широко распространенное в Православии использование слов раб Божий, но глубочайшее различие с исламом здесь состоит в том, что христианин исповедует себя рабом Божиим для того, чтобы в смирении научиться любви Божией и по благодати удостоиться бого-сыновства. – Ред.
146 Ал-Бухари Имам Исмаил. Изречения и деяния (хадисы) пророка Мухаммеда. С 24.
147 См.: Фролова Е. А. Человек – мир – Бог в средневековой мусульманской культуре // Бог – человек – общество. С. 148
148 Преподобный Никита Стифат. Слово против иудеев // Об иерархии. М., б. г. С. 47.
149 Шиммель А Мир исламского мистицизма С. 165.
150 См. PG Т 94. Col. 1545.
151 Кныш А.Д. Карама С 165
152 Вдовиченко А. В. Евсевий Кесарийский против Иерокла// Раннехристианские апологеты II-IV вв. М., 2000. С 154
153 Преподобный Иоанн Лествичтас. Лествица. СПб., 1996. С. 152.
154 Древний патерик. С. 152.
155 Преподобный Иоанн Кассиан. Творения. М., 1892. С. 440, 444.
156 Татиан. Слово к эллинам // Раннехристианские апологеты II4V вв. С. 104.
157 Дионисий Тацис, священник. Когда чужая боль становится своей. Жизнеописание и наставления схимонаха Паисия Афонского. М., 2000. С. 192, 193.
158 Мец А. Мусульманский ренессанс. С. 138. Другую точку зрения см.: Baidick J. Mystical islam. N. Y., 1989. P. 135.

Источник: Религия креста и религия полумесяца : христианство и ислам / Юрий Максимов. — Москва : Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2008. — 239 с. — (Серия: Библиотека журнала «Альфа и омега»). ISBN