Афина женский Логос индоевропейского патриархата

Философ Александр Дугин (отец Дарьи).

Афина женский Логос индоевропейского патриархата

Строго аполлонической богиней является Афина Паллада, (греч. Παλλὰς Ἀθηνᾶ — «воинственная Афина«). Будучи Девой, она воплощает в себе строго мужские патриархальные добродетели. Чтобы подчеркнуть её разрыв с циклом материнства, миф говорит о том, что Афина в полном боевом облачении, в шлеме, с копьём и щитом в руках, родилась из головы Зевса без помощи матери. Если Артемида — это увековеченный образ мужского желания, вечно юная дева, то есть своего рода абсолютизированный объект воли, то Афина сама воплощает в себе чисто мужское начало.

Хотя Афина и является покровительницей афинских женщин, её главные черты — божественный ум и мужество, то есть отличительные признаки двух высших каст индоевропейского общества — жрецов-мудрецов и воинов. Поскольку Афина вместе с тем покровительствует сельскому труду, ткачеству и ремесленничеству, то она включает в свой образ и признаки третьей касты. В этом смысле она становится во всем подобной Аполлону как образцовой парадигме индоевропейской трёх функицональности, которую в нём идентифицировал Ж. Дюмезиль. Афина — богиня Мудрости, София, женская ипостась мужского аполлонического Логоса.

Грейвс суммирует основные повороты мифа об Афине следующим образом:

а. Афина изобрела флейту, трубу, керамический горшок, плуг, грабли, ярмо для волов, уздечки для лошадей, колесницу и корабль. Она первой стала обучать искусству счёта и всем женским рукоделиям, включая кулинарное искусство, ткачество и прядение. Будучи богиней войны, она, тем не менее, не испытывала радости в битвах, подобно Аресу или Эриде, а предпочитала решать споры и утверждать закон мирным путём. В мирные дни она не носила оружия, а когда нуждалась в нём, то брала его у Зевса. Она славилась своей добротой: когда в Ареопаге во время суда над обвиняемым судьи расходились во мнении, она всегда отдавала свой голос в пользу освобождения обвиняемого. Однако, вступив в бой, она никогда не оказывалась побежденной даже в сражении с самим Аресом, превосходя его в тактике и стратегии. Поэтому мудрые предводители всегда обращались к ней за советом.

Афина. 696 год. до н.э.

b . Многие боги, титаны и гиганты были бы счастливы взять её в жены, но она отвергала все ухаживания. Однажды во время Троянской войны, не желая просить оружия у Зевса, который объявил себя в этой войне нейтральным, она попросила Гефеста сделать ей собственные доспехи. Гефест отказался взять плату и, смущаясь, сказал, что выполнит работу за любовь. И когда, не поняв смысла сказанного, Афина вошла в кузницу понаблюдать, как Гефест управляется с раскаленным металлом, тот вдруг бросился к ней и попытался овладеть ею. Гефест, который редко вёл себя так грубо, оказался жертвой коварной шутки: как раз перед этим Посейдон сообщил ему, что в кузницу идёт Афина, которая с согласия Зевса хочет, чтобы кто-нибудь силой овладел ею. Когда она вырвалась, семя Гефеста пролилось на неё чуть выше колена. Она вытерлась клоком шерсти, бросила его подле себя, и семя оплодотворило случайно оказавшуюся здесь мать-землю. Придя в негодование от того, что она может родить ребёнка, которого чуть не зачала от Гефеста Афина, мать-земля объявила, что не будет отвечать за его воспитание.

Царь Киклоп (полузмей), Эрихтоний, сын земли-Геи, Афина, Гефест

c. «Очень хорошо, — сказала Афина, — я сама о нём позабочусь». И с самого рождения окружила ребёнка заботой, назвала его Эрихтонием и, чтобы не дать Посейдону возможности посмеяться над своей шуткой, спрятала его в священный ларец. Ларец же передала Аглавре, старшей дочери афинского царя Кекропа, наказав хорошо охранять его.

d. Кекроп, сын Геи-земли, как и Эрихтоний, которого некоторые называют его отцом, был получеловеком-полузмеем. Он первым из царей признал патернализм. Он женился на дочери Актея, древнейшего царя Аттики, утвердив моногамию. Разделил Аттику на двенадцать частей, построил храмы в Афинах, заменил кровавые жертвоприношения пресными ячменными лепешками3. Его жену звали Агравла, а трех его дочерей — Аглавра, Герса и Пандроса. Жили они в трёхкомнатном доме на Акрополе. Однажды вечером, когда девушки возвращались с праздника, неся на голове священные ларцы Афины, Гермес подкупил Аглавру с тем, чтобы она позволила ему увидеться с Герсой, самой младшей из сестёр, в которую он без ума влюбился. Аглавра взяла золото Гермеса, однако выполнять обещанное не собиралась, потому что Афина разожгла в ней зависть к судьбе Герсы. Разозлившийся Гермес пришёл к ним домой, превратил Аглавру в камень и удовлетворил свою страсть к Герсе. После того как Герса родила Гермесу двух сыновей — Кефала, ставшего возлюбленным Эос, и Керика, первого глашатая Элевсинских мистерий, — она с Пандросой и их матерью Агравлой, горя от любопытства, заглянули в ларец, который раньше носила Аглавра. Увидев ребёнка, у которого вместо ног были змеиные хвосты, они завизжали от ужаса и во главе с Аглаврой бросились вниз с Акрополя.[1]

Неоплатоник Прокл[2] считал, что миф о зачатии Эрихтония имеет фундаментальное философское значение для понимания идентичности Аттики, и шире, всей греческой цивилизации. Эрихтоний берётся им как архетип афинянина. Земля-Гея символизирует телесную материю, в которую он облачен. Гефест, испустивший семя, образовал как демиург его форму. Афина же выступила в этой истории как недоступный и недосягаемый образец, трансцендентная идея, парадигма, νοητά, объект созерцания, высшая ступень мирового Ума, Νοῦς. Поэтому, заключает Прокл, афинянин любит свою землю, из которой создан, имеет форму от демиурга Гефеста и надо всем этим тянется к своей высшей сущности, к своему ноэтическому духу — к мудрости-Афине, в которой его афинская, аттическая и, наконец, эллинская, идентичность достигает своей кульминации.

Прокл строит свой комментарий, отталкиваясь от следующих слов из «Тимея» Платона:

«Однако ваш город она основала на целое тысячелетие раньше, восприняв ваше семя от Геи и Гефеста, а этот наш город — позднее».[3]

Гефест в его толковании мыслится следующим образом:

Изображая Гефеста кующим железо, раздувающим мехи и вообще «искусным в деяниях» богословы ясно дают понять, что он относится к демиургической, а не к жизнепорождающей, сохраняющей или какой-либо ещё серии.

Они также дают понять, что Гефест является демиургом чувственно воспринимаемых, а не душевных или умных созданий, поскольку и изготовление зеркала, и кузнечное дело, и хромота, и ещё многое другое суть символы его творчества в области чувственно воспринимаемого. И даже то, что Гефест является творцом всех вообще чувственно воспринимаемых вещей, явствует из сочинений тех же самых богословов, поскольку они рассказывают о падении Гефеста с вершины Олимпа на землю и называют всех восприемниц внутрикосмических богов «Гефестовыми постройками». Если дело обстоит таким образом, то этот бог окажется всеобщим демиургом телесного состояния, изготовляющим для богов их видимые обиталища, приводящим всё в единую гармонию космоса, наполняющим все произведения телесной жизнью, упорядочивающим и сдерживающим формами сопротивление и непроницаемость материи.[4]

Земля тождественна материи, а Афина — идее.

Всеобщую причину возникающих вещей Платон возвёл к богу Гефесту. Но поскольку возникающему необходима ещё и материя — недаром небесные боги «заняли частицы у мира, пообещав впоследствии вернуть их» [Тим. 42 е] — то и её [Платон] прекрасно изобразил под видом Геи (Земли). Да и в самом «семени» помимо разумных принципов (логосов) содержится ещё и субстрат, так что если логосы происходят от Гефестова искусства, то субстрат —от Геи. Таким образом, под Геей мы должны понимать материальную причину вообще, и не потому, что афиняне рождены землей, а потому, что все становление обычно зовётся землей и всё материальное — земным. Вот почему «семя» по необходимости «от Геи». Итак, если огонь — орудие Гефеста, то земля, приводимая огнём в движение и порождающая жизнь в результате самопроизвольного остывания, — материя. И упомянута она здесь потому, что играет для Гефеста роль материи, и по этой же причине сказано, что семя Гефеста вместе с Геей породило афинян. Да и согласно мифу Гефест, вожделея к Афине, испустил семя в землю, после чего оттуда произошёл род афинян. Так что Гефест всегда и всецело вожделеет к Афине, подражая её умозрению в своих чувственно воспринимаемых творениях, а относящиеся к чину Афины души преимущественно благодаря деятельности Гефеста получают от него свои колесницы и вселяются в тела, получившие существование благодаря земле и Гефестовым логосам, носящим на себе знаки Афины. Ведь Гефест ещё прежде природы посвящает тела в божественные таинства, вкладывая в одних — одни, а в других — другие божественные символы.[5]

Афина в философской реконструкции Прокла выступает, таким образом, как фигура высшего «я» эллинской культуры. Греки — носители Афины, которая в определенном смысле является для них главной богиней, намного превосходящей по значимости Геру, супругу Зевса или фигуры Великих Материй (Геи, Реи-Кибелы и т.д.).

В Комментарии к «Пармениду» Прокл так толкует символический пеплос, в который одевали статую Афины

В ходе празднования Великих Панафиней статую <Афины> одевали в пеплос, вероятно, в честь победы богини над гигантами. Разумеется, сокрушение гигантов является самым точным зримым образом, описывающим единство, пронизывающее всё. Ведь данная богиня, о которой говорят, что она привносит во всё подчиненное, частное и материальное, ум и единство, властвует над этим подчинённым и обеспечивает в нём превосходство мыслящего над неразумным, нематериального над материальным, а объединенного — над множественным. Следовательно, пеплос является символом силы Афины, обособленной от внутрикосмических вещей; благодаря этой силе она заключила союз со своим отцом и вместе с ним сокрушила гигантов.[6]

В этносоциологическом смысле историю с Афиной можно трактовать в следующем ключе. Вероятно в минойскую эпоху, когда влияние Крита и пеласгийской культуры в Аттике было определяющим (а появление Афин датируется 1800 годами до Р.Х.), фигура Афины была одной из женских богинь хтонического толка — откуда её связь со змеем Эрихтонием, образ змеевидного афинского царя Кекропа, ткачество и т.д.

Возможно, её отношения с подземным кузнецом Гефестом также были несколько иными, чем в финальной — ахейской, патриархальной версии мифа — в духе мистерий кабиров и даже Великой Матери. Но по мере укрепления индоевропейского патриархата, Логоса Аполлона Афина освобождалась от своих хтонических качеств и присоединялась к солярно-олимпийскому контексту. Вышеприведенные мифы и классический образ Афины суть последняя редакция уже зрелой и полностью утвердившей свою доминацию патриархальной культуры.

Поворотной точкой мог стать запечатленный в мифе о Посейдоне спор патриархального бога моря с Афиной за власть над Аттикой. Посейдон потребовал эту местность себе, но Афина настояла на своём. Боги поддержали Афину, но на том основании, что отныне афиняне будут называть своих детей по имени отца. Это косвенно указывает, что ранее бытовал прямо противоположный обычай матриархального толка. Афина сохраняет свою власть над городом перед лицом посягательств Посейдона, но лишь приняв маскулинную индоевропейскую форму организации полиса. Так Афина меняет доминанту сакрального гендера, женственность Афины становится выражением патриархальных индоевропейских добродетелей. Чтобы сохранить власть, она жертвует полом.

Источники и примечания:

[1] Грейвс Р. Мифы Древней Греции. Указ. соч. С. 119-120.

[2] Прокл Диадох. Комментарий к «Тимею». Книга 1. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2012.

[3] Прокл Диадох. Комментарий к «Тимею». Книга 1. Указ. соч. С. 193.

[4] Прокл Диадох. Комментарий к «Тимею». Книга 1. Указ. соч. С. 194.

[5] Прокл Диадох. Комментарий к «Тимею». Книга 1. Указ. соч. С. 195-196..

[6] Прокл Диадох. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб: Издательский дом «Мiр», 2006. С. 29.