Ведические мифы об утренних божествах

Арктическая родина в Ведах. Бал Гангадхар Тилак

Глава X.

Ведические мифы об утренних божествах.

АШВИНЫ.

Здесь мы остановимся на легендах, объясняемых обычно при помощи теории весны, и покажем, как она, подобно теории гроз, не приводит к пониманию целого ряда черт в содержании этих легенд.
В предыдущей главе было объяснено, почему теория гроз не отвечает пониманию легенды об Индре и Вритре, и были приведены те моменты, которые, будучи столь долго непонятными, могут быть расшифрованы при помощи арктической теории в сочетании с правильным пониманием циркуляции воздушных вод в верхнем и нижнем мирах. Здесь же мы остановимся на легендах, объясняемых обычно при помощи теории весны, и покажем, как она, подобно теории гроз, не приводит к пониманию целого ряда черт в содержании этих легенд.

Подобные легенды часто входят в описания успехов и достижений Ашвинов, которые были врачами богов. Много рассказов об этом содержится в первой книге Ригведы (I, 112, 116, 117, 118), и каждый из этих гимнов относится к выдающимся делам этих божественных близнецов. Как и в случае в Вритрой, природа Ашвинов и суть их подвигов по-разному объясняются разными школами переводчиков. Так, Яска сообщает, что (Нир., XII, 1) некоторые считают Ашвинов отражением образов Неба и Земли, а другие – Дня и Ночи или Солнца и Луны. Есть и такое мнение, что это образы давно живших царей, проводивших высокие священные акты (так полагают представители школы Итихасика, придерживающиеся исторического направления).

Мы же, как и выше, будем придерживаться пути исследования легенд об Ашвинах только соразмерно с методами интерпретации натуралистической школы нируктаков. Даже последователи этой школы придерживаются разных взглядов, касающихся природы и характера этих двух богов. Некоторые считают, что природной основой Ашвинов была утренняя звезда, единственный утренний светоч, видимый до появления зари и солнца. Другие думают, что это две звезды из созвездия Близнецов («Митхуна»). Подвиги этих богов обычно связываются с восстановлением сил солнца, ослабевшего за время зимы. Большое внимание уделено этим богам в работе профессора Макса Мюллера «Вклад в науку мифологию», опубликованной несколько лет назад. Но нет необходимости анализировать каждое проявление сути Ашвинов, как это сделал М. Мюллер, так как нашей задачей является рассмотрение только тех моментов в легенде, которые не могут быть объяснены теорией весны или зари, но которые можно хорошо понять при помощи арктической теории, чем мы и займемся ниже.

Начнем с обращения к рассказам об участии Ашвинов в великой борьбе за воды и свет, которая описывалась в предыдущей главе.

Ашвины четко упоминаются в жертвоприносительной литературе как божества, связанные с зарей («Айтарейя Брахмана», II, 15), и долгая хвалебная песнь, специально посвященная им, должна быть исполнена жрецом-хотри до восхода солнца. Дочь Сурьи описывается как восходящая на их колесницу (I, 116, 17; I, 119, 5), а «Айтарейя Брахмана» (IV, 7, 9) содержит рассказ о том, как боги участвовали в скачках, соревнуясь за получение приза «Ашвина-шастра». И его завоевали сами Ашвины, скача на колеснице, в которую были впряжены ослы. В этом беге с ними соревновались Агни, Ушас и Индра, расчищавшие дорогу для Ашвинов на условиях получения в конце части приза от этих победителей. Возжигание костра для жертвоприношений, появление зари и восход солнца снова упоминаются как явления единовременные с появлением Ашвинов (I, 157, 1; VII, 72, 4).

В другой книге Ригведы (X, 61, 4) время их появления называется ранней зарей, когда «мрак еще держится среди рыжих коров». Таким путем ясно указывается на то, что время их появления приходится на промежуток между зарей и восходом солнца, и к каким бы теориям мы ни обращались для выяснения сути Ашвинов как физического явления, мы не должны забывать о том, что это утренние божества, участвующие в расцвете зари и утреннего света. Более того, к ним применяют два эпитета, относящиеся к Индре: Вритра-хан и Шата-крату (VIII, 8, 22; I, 112, 23), их называют обладателями качеств Индры и Марутов, помогавших Индре в его битве с Вритрой (I, 182, 2). Более того, говорится, что они даже защищали Индру в борьбе с Намучи (X, 131, 4). Это не оставляет места сомнениям относительно их участия в борьбе с Вритрой, равно как и делается ясной их связь с водами океана.

В гимне (I, 46, 2) говорится, что океан является их матерью, а в гимне (IV, 43, 5) их колесница поднимается из океана. Еще в одном гимне (I, 112, 12) колесница кружит их вокруг солнца в дальней области («паравати»). Мы читаем также, что Ашвины двигали сладчайший океан («синдху»). Это явно указывает на то, что они подталкивали вперед течение вод океана (I, 112, 9) и они же наполнили водными токами небесную реку Расу, подталкивая ее, эту колесницу без коней, к тому, чтобы достичь победы (I, 112, 12). Они также защищают великого Атитхигву и Ди-водасу от Шамбары, помогают и Кутсе, любимцу Индры (I, 112, 14, 23). Тут же, в строфе 18, к ним обращаются как к Ангирасам, указывая, что их сердца полны радости победы, и оба они стремятся к освобождению потоков молока; в гимне (VIII, 26, 17) мы читаем, что они пребывают в небесном море («диво арнаве»).

Объединяя все эти указания, мы легко можем видеть, что Ашвины были помощниками Индры в его битве за воды и свет, а ведь мы уже знаем значение этой битвы, этой борьбы между силами света и мрака. И здесь Ашвины как врачи богов приходили первыми на помощь богам в их страданиях и бедствиях. Это верно, что главным героем в этой битве был Индра, но и Ашвины всегда появляются рядом с ним, оказывая необходимую помощь и выступая в авангарде победного марша утренних богов.

Такой характер Ашвинов вряд ли можно объяснить при помощи теории весны, как и теории ежедневной борьбы света с тьмой, так как мы видели, что заря, на протяжении разгорания которой читают «Ашвина-шастру», – это не быстро протекающая заря тропиков. Вышеуказанные факты может удовлетворительно объяснить лишь арктическая теория. Прибегая к ней, мы можем легко понять, почему Ашвины могут возвращать молодость, лечить и исцелять многих дряхлых, слепых, хромых и бедствующих, всех тех, кому они покровительствуют, о чем и говорится в легендах, посвященных им.

Приведем здесь важный отрывок из книги А. Макдонелла «Ведическая мифология»: «Мудреца Чхьявану, состарившегося и одряхлевшего, они избавили от бессилия тела, продлили ему жизнь, вернули молодость, одарили его вожделением, сделали его мужем дев (I, 116, 10 и др.). Они также вернули молодость старому Кали и дружески поддержали его, когда он нашел жену (X, 39, 8; I, 112, 15). Они на колеснице привезли жену Камадью молодому Вимаде (X, 65, 12), которая была супругой Пурумитры (I, 117, 20). Они явили Вишнапу, словно потерянное животное, взору своего почитателя Вишваки, сына Кришны (I, 116, 23; X, 65, 13). Но чаще других сюжетов встречается рассказ о том, как они спасли Бхуджью, сына Тугры, который был покинут в океане, или в гуще облаков («удамегхе»), и воззвал к ним, юным героям, из глубин мрака. Там, в океане, где нет опоры, они доставили его домой на стовесельном корабле (I, 116, 5). Они спасали его и при помощи одушевленного водонепроницаемого корабля, пересекавшего воздушное пространство, и при помощи четырех кораблей, и на одушевленной крылатой лодке, и на трех летающих колесницах, имеющих сто ног и шесть упряжных лошадей.

В одном из пассажей говорится, что Бхуджья держался за бревно посреди океана («арнасо мадхье») (I, 182, 7). Мудрец Ребха, раненный и связанный, сокрытый врагом в океане, покинутый, словно мертвый, пробывший в воде десять ночей и девять дней, был подхвачен ими из воды, подобно тому как сому зачерпывают ковшом (I, 116, 24; I, 112, 5). Они спасли Вандану от его бедствия и вернули его солнечному свету. О них говорится также, что они выкопали для Ванданы сияющее скрытое золото невиданной красоты, подобное уснувшему в подземном мире («нир-рити») или солнцу, скрывающемуся во мраке (I, 117, 5). Они извлекли мудреца Атри Сапта-вадхри из пылающей печи, куда его бросил хитрый демон, и избавили его от мрака (I, 116, 8; VI, 50, 10). Они вырвали из пасти волка перепела («вартика»), призвавшего их на помощь (I, 112, 8). А тому Риджрашве, который был ослеплен своим жестоким отцом за то, что убил и отдал волкам на съедение сто одну овцу, они вернули зрение по просьбе волчицы (I, 116, 16; I, 117, 17). Они излечили и Правриджа от слепоты и хромоты (I, 112, 8). Когда нога Вишпалы была отсечена в битве, как крыло птицы, Ашвины дали ей железную ногу (I, 116, 15). Они дружески помогли Гхоше, дав мужа ей, (одиноко) старевшей в доме отца (I, 117, 7; X, 39, 3). Жене евнуха дали сына Хиранья-хасту («Златорукого») (I, 116, 13; VI, 62, 7). Корове (принадлежавшей) Шаю, которая осталась яловой, они дали полное вымя молока (I, 116, 22). А Пэду они дали сильного, быстрого убивающего драконов жеребца, побуждаемого (к действию) Индрой, и он завоевал ему безмерную добычу (I, 116, 6)».

Кроме всего этого, упоминается и множество других подвигов Ашвинов, которые описываются как спасающие, помогающие и излечивающие многих. Но для наглей цели достаточно перечисленного выше, из чего ясно, что они имели свойство помогать хромым, слепым, несчастным или раненым, и в ряде легенд явно просматриваются указания и на подобное ослабление сил солнца. Принимая такие указания за путь к пониманию сути легенд, многие ученые, и в том числе Макс Мюллер, поясняют нам, что Чхьявана – это не что иное, как слабеющее, падающее солнце («чхью» – «падать, снижаться»). Отсюда следует, что оно падает в бездну мрака, из которой, как указывается, появились сами Ашвины (III, 39, 3).

О ведических риши говорится, что они выдали тайну мифа о Вандане, сравнив раскапывание для него Ашвинами сокровищ с обнаружением солнца, скрытого во мраке. О Кали также говорится, что в его образе предстает потускневшая луна. В свою очередь, поясняется железная нога Вишпалы, которая объясняется как первая часть («пада») светлой половины лунного месяца. Она называется «железной» по сравнению с ярким светом полной луны цвета золота. Слепота Риджрашвы поясняется как слепая тьма ночи или зимы, а слепой и хромой Правридж соотносится с солнцем после заката или в приближении к зимнему солнцестоянию. Заходящее солнце, выброшенное в воду, тоже понимается как суть мифа о Бхуджье или Ребхе. Под образом жены евнуха, Вадхримати, получившей в подарок от Ашвинов златорукого сына, следует видеть, как нас уверяют, саму зарю под другим именем, которая называется женой евнуха в силу того, что ночью она разлучается с солнцем. Корова Шаю поясняется как свет утреннего солнца, которое вполне можно описать как спящее во мраке, и из мрака же оно было вынесено Ашвинами для Ванданы.

Говоря короче, все эти легенды поясняются только как относящиеся к солнцу или луне в период захода или угасания. Ашвины выступают как спасающие утренний свет или солнце, ежегодно пребывающее в бедственном положении в период зимнего солнцестояния. А когда солнце становится ярким и ежедневно сияет по утрам или становится особенно сильным и ликующим в дни весны, то и это чудо приписывается Ашвинам, врачам богов.

Подобные разъяснения легенд об Ашвинах являются, конечно, шагом вперед по сравнению со словами Яски, объяснившего суть только одной легенды, связав спасение перепела с явлением зари. Но я все же не могу согласиться с интерпретацией данных легенд, представляемой теорией весны, что многими принято. Нельзя согласиться с тем, что все, кого Ашвины спасают из мрака, страдали от бедствий и несчастий, вызванных падением силы солнца зимой. Так, мы не можем объяснить, почему все покровительствуемые Ашвинами описываются этой теорией как спасаемые из мрака. Мрак явно упоминается тогда, когда речь идет о выкопанном для Ванданы сокровище, сравниваемом с «солнцем, пребывающем во мраке» (I, 117, 5), или когда говорится о Бхуджье, утонувшем в бездонном мраке вод («а нарамбхане тамаси»), или когда об Атри сказано, что он извлечен из мрака («тамас») (VI, 50, 10).

Силы солнца действительно снижаются в зимнее время, и легко понять, что его называют в этом случае то хромым, то слепым, то утомленным. Слепота, конечно, указывает на мрак, на темноту («тамас») (I, 117, 17), но если выразительные ссылки на мрак встречаются в ряде пассажей, то мы не можем закономерно полагать, что излечение слепых следует связывать лишь с восстановлением сил солнца, претерпевших упадок за время зимы. Упоминаемый мрак является, безусловно, реальной темнотой ночи, и, согласно теории ежедневной борьбы света с тьмой, мы должны будем думать, что такие чудеса исцеления должны происходить ежедневно. Но о них так не говорится в Ведах, а поэтому ведологи пытаются объяснить легенды при помощи теории ежегодного исчезновения солнца зимой. Но мы видим, что в этом случае указания на слепоту или темноту остаются непонятыми. Поскольку же тьма, как часто упоминается, длится по нескольку дней, мы в этом случае вынуждены приходить к заключению, что легенды относятся к долгому периоду зимнего мрака, то есть их реальным основанием является исчезновение солнца за горизонтом на долгую ночь арктического региона.

При помощи теории весны нельзя выяснить и как долго длился период несчастий, испытываемых теми, кого защищали Ашвины. Например, Ребха пребывал погруженным в воды в течение десяти ночей и девяти дней (I, 116, 24), а Бхуджья, другой их почитатель, лишь три ночи и три дня лежал в бездонном океане мрака, откуда его и извлекли Ашвины (I, 116, 4). Опять же, Ашвины описываются как пребывающие в далекой области («парават») то же три дня и три ночи (VIII, 5, 8). Макс Мюллер согласен с Бенфи в том, что и десять дней, и три дня представляют собой время зимнего солнцестояния, когда солнце кажется неподвижно застывшим, а затем одним рывком поворачивает на свой обратный путь. Как мне кажется, Макс Мюллер встретился здесь с затруднением, так как сразу после указанного объяснения он заметил, что «длился ли этот период десять или двенадцать дней, было бы трудно определить даже более опытным астрономам, чем ведические риши».

Если мы даже примем, что все же эти десять дней были высчитаны правильно, то как тогда объяснить легенду о Диргхатамасе, который состарился за период около десяти юг и был спасен Ашвинами от мучений по приговору своих врагов? Выше я указывал, что юга здесь обозначает один месяц, и, если это правильно, мы должны полагать, что Диргхатамас, представлявший собой годичный курс солнца, пребывал в неподвижности два месяца во время зимнего солнцестояния. И вся эта трудность исчезает, когда мы прибегаем к арктической теории для объяснения указанных легенд, потому что можно видеть, что солнце бывает там за горизонтом от одной до ста ночей и даже до шести месяцев.

И еще есть момент, лежащий за пределами объяснений при посредстве теории весны. Это вопрос о месте, где пребывали страдальцы, спасаемые оттуда Ашвинами. Бхуджья, например, был не на суше, а в воде («апсу»), не имея поддержки и пребывая во тьме, не освещенной лучами солнца (I, 182, 6). Мы сразу сможем обнаружить аналогии этому сюжету в легендах об океане, охваченном Вритрой, или о темном океане, который Брихаспати отпустил течь вниз (II, 23, 18). В обоих этих случаях мы видим, что говорится о нижнем мире, о родине небесных вод, то есть о том месте, которое следовало пересечь в лодке и нырнувшему туда солнцу в Ригведе, и Гелиосу греческой мифологии. Стало быть, это не может считаться тем местом, куда солнце уходит на зиму, а также мы, не восприняв арктической теории, не сможем пояснить, как покровительствуемые Ашвинами существа могли быть спасены ими после утопления в темном и бездонном океане.

В гимне (VIII, 40, 5) об Индре говорится, что он открыл семидонный океан, имеющий отверстие в одной стороне, что явно относится к борьбе за воды в нижнем мире. Такое же выражение «джимха-барам», определяющее отверстие, встречается и в легенде гимна (I, 116, 9), где говорится, как Ашвины подняли колодец «кверху дном, имеющий отверстие в боку или внизу» (I, 116, 9). А в гимне (I, 85, 11) рассказывается, как Ашвины толкнули (опрокинули?) лежавший на боку колодец, чтобы дать воды жаждущему Готаме. Комментаторы не объясняют ни этих фраз, ни слов, принимая все это часто за описание облаков. Но мне думается, что этими словами описывается, наиболее вероятно, противолежащий мир, в котором каждая вещь предположительно пребывает «вверх ногами», в соответствии с представлениями тех, кто населяет верхний мир. Д-р Уоррен считает, что и греки, и египтяне полагали, что в аду все находится в таком положении. Он видел аналогии этим представлениям и в Ведах, в тех строфах, которые относились к нижнему миру. Эта же идея, относящаяся к аду, лежит в основе многих представлений и у других народов. Я думаю, что д-р Уоррен правильно выявил древние соображения, касающиеся положения антиподов в подземном мире.

В древности люди могли представлять себе этот мир в образе перевернутой небесной полусферы, погруженной в мрак и наполненной водой. Вот почему Ашвины должны были проделать отверстие в ее стенке и пустить воду кверху, чтобы она, достигнув неба, могла пролиться вниз дождем и напоить жаждущего Готаму. Аналогичные черты приписываются и Марутам в гимне (I, 85, 10, 11), и это тоже следует переводить таким же образом. Такие определения, как «учхчха-будхна» («вверх дном») и «джимха-бара» («с отверстием внизу или на боку»), будучи применены к колодцу («авата»), четко указывают на нечто необычное или же на перевернутость объекта, о котором идет речь. Мы не можем воспринимать это как указания на облака, так как о колодце говорится, что он выплеснут вверх, чтобы вода из него могла течь именно туда.

О концепции ада, где все перевернуто кверху ногами, говорится фактически и в гимне (I, 24, 7), повествующем о том, что Варуна, обладатель высоко почитаемой силы, «воздвиг ствол дерева в бездонном мире», и лучи его, «скрытые от нас», как там указывается, «подняты вверх дном и льются вниз» («ничхинах»). Такое описание мира Варуны точно соответствует концепции ада. Он точно описан, если рассматривать его как место, где все перевернуто, как полусферу, устроенную именно так. Это отражает точку зрения человека, живущего в нашем мире, полагающего, что в нижнем мире, не имеющем опоры и открытом вниз, должен царить бездонный мрак (I, 182, 6). И вот этот бездонный и не имеющий опоры океан и пересекает Бхуджья в лодках, милостиво посланных Ашвинами.

В Атхарваведе (X, 8, 9) сосуд с отверстием не вверху, а наклонным или направленным вниз, а также, соответственно, с дном, повернутым вверх, описывается как вместилище славы и как место, где пребывают семь риши, защитники Этого Великого. Этот же стих повторяется и в одной из Упанишад (в «Брахадараньяка Упанишаде»: II, 33), но только с тем отличием, что отверстие сосуда направлено вниз. Яска (Нир., XII, 38), цитируя эти строки, дает две интерпретации: в одной он говорит, что семь риши – это семь лучей солнца, и свод сосуда обращен вверх, а в другой поясняет, что сосуд – это голова человека с его чашеобразным сводом неба во рту, то есть имеющим вогнутую форму. Нам же кажется более вероятным, что такое описание относится скорее к нижнему миру, чем к верхнему своду или вогнутому небу человека.

Слава, о которой говорится в этих строках, это то же самое, что Хварено в Писании парсов, где, а именно в «Замйад-яште», повествуется о том, что Хварено, или Слава, была утрачена Йимой трижды, а затем возвращена ему в первый раз Митхрой, затем Тхраэтаоной, который поразил Ази Дахаку, и в третий раз – Кересаспой и Атаром, победившим Ази Дахаку. Эта битва происходила в море Воурукаши, на дне глубокой реки, и мы видели, что это должно означать Океа-нос, окружающий весь мир.

Слово «Хварено» (соответствующее санскритскому слову «свар») – это Слава, то есть свет, и каждый, кто обладает ею, достигает вершины, а каждый, теряющий ее, опускается вниз. Так, «когда Йима утратил Славу, он опустился, а Ази Дахака воцарился, подобно тому, как исчезающий свет открывает врагу путь наверх». Следует здесь отметить, что в числе тех, кого в древности венчала слава, особо упоминаются семь Амеша Спентас, у которых мысль, речь и дела были едины. Здесь прослеживается близкое сходство между славой, хранящейся в опрокинутом сосуде и сберегаемой семью мудрецами в Ведах, и славой, упоминаемой в Авесте (Хварено), которая принадлежала семи Амеша Спентас, но была трижды утрачена Йимой и возвращена ему лишь после победы над Ази Дахакой – авестийским аналогом Ахи Вритры. Эта победа была достигнута в море Воурукаши. Все это поддерживает наше предположение, что опрокинутый устьем вниз сосуд – это перевернутая полусфера нижнего мира, место мрака и дом воздушных вод. Это была та область, где тонул Бхуджья и был спасен лишь благодаря вмешательству Ашвинов.

Подумаем теперь, если Бхуджья тонул в бездомной тьме и в океане в течение трех дней и ночей (I, 116, 4), а Ребха – десять ночей и девять дней (I, 116, 24), то становится ясно, что такие периоды говорят о длительной тьме, длящейся указанное время. Я полагаю, что история Риджрашны, то есть Красного коня (Красного солнца), также относится к аналогичным моментам, а именно к долгим дням мрака в Арктике. Риджрашва, как мы помним, убил сто одну овцу и отдал их волчице Врики, а отец ослепил его в наказание. Но Ашвины, исполняя мольбу волчицы, пернули ему зрение.

Макс Мюллер думает, что здесь в образе овец предстают звезды, описываемые как убиваемые восходящим солнцем. Но мы видели, что 350 овец Гелиоса считаются 350 ночами, а 350 соответствующих дней представлены в образе 350 быков. Итак, греческая легенда относится к году, содержащему 350 дней и долгую ночь в десять дней.

Период в десять дней хорошо соотносится с концепцией древнего арийского года, отраженного в рассказе о Гелиосе. Такое сходство приводит нас, естественно, к вопросу – а не содержится ли в истории Гелиоса ключа к пониманию рассказа о Риджрашве? Когда мы исследуем сюжеты с этой точки зрения, то нетрудно обнаружить и аналогии между убийством Риджрашвой овец и поеданием быков Гелиоса соратниками Одиссея. Волк, как заметил Макс Мюллер, обычно воспринимается в ведической литературе как представитель мрака и беды, а не света, а поэтому убийство для него ста овец означает превращение ста дней в ночи, и это иллюстрирует наступление долгого мрака, длящегося сто ночей, то есть сто суток по 24 часа.

То, что Риджрашва слепнет на сто ночей, связано именно с этим, и тому же соответствует факт его излечения Ашвинами, предвестниками света и зари. У меня вызывает небольшое сомнение лишь то, что эти сто дней должны были быть представлены в легенде быками или коровами, а не овцами. Но вместе с тем я полагаю, что не следует так разыскивать в каждом мифе столь неважные несовпадения и что вполне допустимо говорить об этих днях, превратившихся в долгую ночь, как об овцах. Убийство ста или ста и одной овцы вполне объяснимо по теории наступления длительного мрака, максимальное время которого, как указывается в предыдущей главе, достигало длительности в сто дней или сто отрезков времени по 24 часа каждый. Таким образом, легенды об Ашвинах дают нам свидетельства наличия в древности трех, десяти или ста непрерывных ночей, и те описания, которые приводят нас к такому заключению, весьма слабо, мягко говоря, могут быть связаны с теорией весны и зари, как их теперь понимают.

Но, по нашему заключению, самым значимым в историях об Ашвинах является рассказ об Атри Саптавадхри. Он был брошен в пылающую бездну и извлечен оттуда Ашвинами, о чем говорится и как об извлечении из мрака («тамасах») (VI, 50, 10). В гимне (I, 117, 24) повествуется о том, что Ашвины подарили златорукого сына бездетной Вадхримати, жене евнуха. А в гимне (V, 78, 5), автором которого считается сам Атри Саптавадхри, указывается, что он был заключен в деревянный ящик, откуда его извлекли Ашвины. Макс Мюллер говорит об этом: «Если это дерево или этот ящик является образом ночи, то, будучи запертым в нем, Саптавадхри отделялся от своей жены и этим уподоблялся евнуху («вадхри»), и только утром, когда его освободили Ашвины, он вновь становился мужем зари». Но этот исследователь пропускает то обстоятельство, что Атри, которого он считает солнцем, скрывшимся на время ночи, называется в гимне не просто «вадхри», но даже «саптавадхри», то есть «семижды евнух». Слово «вадхри», употребленное в женском роде, означает кожаный ремень, но Макс Мюллер отмечает, что Саяна считал, что это слово можно употреблять и в мужском роде (X, 102, 12). И тогда слово «саптавадхри» будет означать солнце, опутанное сетью из семи ремней. Но другие указания в легенде говорят о том, что определение «семижды евнух» выступает как характеристика Атри Саптавадхри, а не как рассказ о ком-то, опутанном ремнями.

Выше уже говорилось, что весь гимн (V, 78) приписывается самому Атри, и этот поэт взывает о помощи к Ашвинам, прося помочь в беде. Первые шесть строф гимна просты и понятны: в трех первых Ашвины призываются прилететь к месту жертвоприношения, подобно двум лебедям; в четвертой Атри, брошенный в яму, вызывает к ним, моля о помощи, как причитающая женщина; в пятой и шестой строфах излагается история Саптавадхри, которого заключили в дерево или в деревянный ящик и который просит эти стены расступиться, подобно бокам женщины; носящей плод. После этих шести строф идут три последних (гимн содержит лишь девять строф), и в них описывается рождение ребенка, пробывшего в утробе матери десять месяцев. Но ведологи не были в состоянии выявить то, что эти три строфы, очевидно, связаны с шестью предыдущими.

Согласно Саяне, эти три строфы содержат смысл литургии, сопровождающей роды (так называемую «Гарбхасравини Упанишаду»). А. Людвиг пытается пояснить их как описание процесса родов, предлагая сюжет, соответствующий образу причитающей женщины из четвертой строфы, или сравнивая охватывающее дерево с боками роженицы. Но маловероятным, чтобы не сказать экстраординарным, кажется предположение, что сюжет, объяснение которого основано на уподоблении или на сравнении, мог занимать столь много места, как три строфы в конце гимна. Нам поэтому нужно попробовать найти какое-нибудь другое объяснение или следовать за Саяной, полагая, что столь не относящийся к делу сюжет, а именно литургия по случаю родов, введена сюда без всякой иной цели, но лишь чтобы увеличить число строф в гимне.

Эти три последних строфы дословно могут быть переведены так: 7: «Как ветер волнует со всех сторон пруд с лотосами, так должен двигаться твой зародыш (в твоем лоне) и выйти после того, как развивался там десять месяцев».

8: «Как ветер, как лес, как море колышется, так ты, десятимесячный, выходи с внешним покровом («джараю» – «послед»)». 9: «Пусть дитя («кумара» – «мальчик»), лежавшее в материнской утробе десять месяцев, выйдет живым и невредимым, живым у живой матери».

Эти три строфы, как выше указано, следуют сразу за теми, в которых говорится о том, как Саптавадхри был заключен в деревянную клетку, а затем освобожден из нее, а поэтому их следует считать связанными по смыслу с первыми шестью или являющимися частью того же сюжета. Но ни теория весны, ни теория зари не дают нам ключа к пониманию строф. Сами по себе слова в них понятны: дитя достигло полного развития в утробе матери в течение десяти месяцев, и окружающие молятся о благополучном исходе родов. Но – что это за дитя? Ведь уже было указано, что жена евнуха Вадхримати родила златорукого сына при помощи Ашвинов. Поэтому мы не можем полагать, что сама мать молилась в ожидании родов, равно как и ее муж. Саптавадхри не мог молиться о том, чтобы его жена благополучно разрешилась от бремени, даруя жизнь ребенку, зачатому не от него. Таким образом, слова гимна остались по сей день непонятыми, и это особенно относится к связи первых шести строф с историей Саптавадхри. Единственным объяснением было приведенное выше, но оно или неудовлетворительно, или вообще ничего не поясняет.

Но весь этот рассказ делается понятным, если осветить его суть с точки зрения арктической теории. Ведь в Ригведе часто говорится о заре как о матери, рождающей солнце (I, 113, 1; VII, 78, 3). Но о заре нельзя сказать, что она носила плод десять месяцев, а с другой стороны, мы встречаем в 7-й, 8-й и 9-й строфах слова «даша масьях», и «даша масан» («десять месяцев»), которые не могут здесь появляться без всякого значения.

Поэтому нам необходимо искать другое объяснение всего описанного. И оно нам дается в указаниях в Ригведе, где упоминается, что солнце было в основном сыном Неба и Земли, или просто – Неба («дьу»). В гимне (X, 37, 1) мы читаем, что солнце – это «дивас-путра» («сын неба»), а в гимне (I, 164, 33) – что «Небо – это наш отец, мы все зачаты от него, а великая Земля – это наша родная мать». Дальше указывается, что отец вложил свое семя в два обширных сосуда, а выше упоминается, что солнце, еще укрытое в утробе матери, породив различных потомков, удалилось в область «нир-рити» (под землю). И еще – что тот, кто создал его, не знал о нем; он воистину скрыт от тех, кто его видел. В гимне (I, 160, 1) мы также находим слова: «Эти небо и земля, дарующие процветание и все («потребное для жизни» или всем, «кто нуждается») поддерживающие пространства, два сосуда, имеющие благородное рождение, святые; между этими двумя богинями сверкающий бог-солнце движется, как указано».

Эти пассажи показывают, что: 1) солнце понималось как дитя, зарожденное в двух сосудах (вместилищах) – в небе и земле; 2) что оно двигалось, подобно зародышу в утробе, то есть в пространстве неба и земли, и 3) по завершению такого движения в утробе матери и после того, как было порождено многочисленное потомство, солнце скрылось в пустое пространство (в область «нир-рити») и стало скрытым от тех, кто до этого видел его.

Описанный таким образом ежегодный курс солнца не вызывает большого напряжения воображения для того, чтобы представить себе погружение его в «нир-рити» как выход из утробы матери. Но что следует понимать под словами «он двигался в утробе в течение десяти месяцев»? Это удовлетворительно поясняется арктической теорией. Мы ведь видели уже, что воды носили на себе Диргхатамаса в течение десяти месяцев и что за этот же период завершали свои жертвоприношения Дашагвы. Солнце можно легко себе представить как двигающееся в утробе матери в те месяцы, когда оно находится над горизонтом, или между небом и землей. По окончании этого периода солнце исчезает или выходит из утробы в пустую землю, где как бы попадает в деревянное укрытие, или ящик, на два месяца. Таким образом, делается понятным и образ мудреца Атри, взывающего к Ашвинам с мольбой об освобождении из этого ящика, а равно и о благополучном рождении ребенка, то есть его самого, из утробы матери по истечении десяти месяцев.

В Атхарваведе (XI, 5, 1) солнце именуется брахмачарином, двигающимся между небом и землей, а в 12-й строфе этого гимна мы читаем, что солнце «громко взывающее, гремящее, красное, белое, несет над землей великий детородный орган». И если говорится о его великом органе, когда оно движется над землей, то легко понять, почему оно же именуется евнухом («вадхри»), когда опускается в «нир-рити». Но Макс Мюллер спрашивает: а почему его называют семижды евнухом? Ответ довольно прост: небо, земля и нижний мир – все в Ригведе определяются как делящиеся на семь слоев (или сущностей), и когда океан или воды описываются как «состоящие из семи» («сапта будхнам арнавам») в гимне (VIII, 40, 5) или «сапта аптах» в гимне (X, 104, 8), или когда мы встречаем упоминания о семи «данус» (демонах) в гимне (X, 120, 6), или же о Вритре говорится, что он имел семь крепостей (I, 63, 7), а Индра называется «сапта хан» («семижды убийца»), или же когда говорится, что Ашвины распахнули семь стойл для коров (X, 40, 8), а солнце имеет семь лучей или семь коней (V, 45, 9), то его вполне можно упомянуть и как семижды евнуха, когда оно погружается в «нир-рити», в нижний мир, темный и бездонный, откуда его постоянно извлекают Ашвины. Поэтому последние строфы гимна (V, 78) логически связываются с историей Саптавадхри (семижды евнуха), заключающейся в первых строфах этого гимна*: ведь если дитя движется в утробе матери в течение десяти месяцев, это представляет собой десятимесячный свет солнца, за которым следует долгая двухмесячная ночь, факт существования которой установлен точными ведическими свидетельствами.

* Семь раз ставший евнухом, то есть лишившийся своих семи достоинств.

Вот так лишь при помощи арктической теории разъясняется суть упоминаемых в гимне событий, которые не были до сих пор поняты. В связи с этим сюжетом необходимо вернуться к загадке, или парадоксу, который тут возникает. Предполагается, что солнце двигалось в утробе своей матери в течение десяти месяцев, а затем ушло в нижний мир. Это значит, что оно, выйдя из ее тела, было невидимым, хотя обычное новорожденное дитя можно сразу увидеть. Здесь возникало явное противоречие между двумя идеями, и ведические поэты не замедлили уловить это и сделать из этого загадку. Так, мы видели выше (I, 164, 32), что солнце описывается как невидимое для тех, кто его породил, что явно относится к его матери. С этой же загадкой мы встречаемся и в гимне (V, 2, 1), где говорится: «Юная мать несет (вынашивает) скрытого ребенка втайне от отца. Люди не видят его исчезающего лица (укрытого, несвободного)». И еще: (I, 72, 2): «Все бессмертные мудрецы не могли найти теленка, временно пребывающего возле нас. Проявляющие внимание (боги), утомляясь, следовали по его стопам, остановились на высшем прекрасном месте Агни». Такие же по смыслу слова мы находим и в гимне (I, 95, 4): «Кто из вас понял эту тайну? Теленок сам породил свою мать. Зародыш многих, великий мудрец, движимый собственной силой, выходит из лона этого деятельного («апасам»)».

Это рассказ о скрытом Агни, который описан в гимне (X, 124, 1), который долго пребывал в длительном мраке («диргхам тамас») и который в конце концов выходит как дитя воды («апам напат») в гимне (I, 143, 1). Эпитет «апам напат» обычно понимается как молния, бьющая из облаков, но это не согласуется с фактом его долгого пребывания во мраке. И эта загадка легко решается с помощью арктической теории при учете факта космической циркуляции воздушных вод.

Солнце, движущееся между небом и землей в течение десяти месяцев, подобно пребыванию в материнском лоне, приводило на ум ведическим поэтам параллельную мысль о десятимесячной беременности, но удивление вызывалось тем, что ребенок, появляющийся на свет, виден всем, а солнце становилось невидимым как раз в момент выхода из лона матери. Куда оно уходило? Заключали ли его в деревянный ящик или обвязывали кожаными ремнями в водном мире? Почему мать не показывала его отцу после благополучных родов? И были ли они благополучны? Вся эта история, естественно, вызывает много вопросов, и ведические поэты, кажется, наслаждались этой загадкой, возвращаясь к ней в разных гимнах. А ведь то, что относится к солнцу, в равной мере относится и к Агни, и во многих местах в Ведах Агни идентичен Сурье. Об Агни говорится, что он – это свет неба, пробуждающийся с зарей, что он вершина неба (III, 2, 14), его глава. Он описывается как рожденный на другой стороне воздуха (X, 187, 5); в «Айтарейя Брахмане» мы читаем, что солнце, когда садится, входит в Агни, а затем выходит из него же (VIII, 28); та же идентификация встречается и в Ригведе, где говорится, что Агни сливается со светом солнца или же сам светит в небе (VIII, 44, 29). Все повествования о том, что дитя, рожденное после десятимесячной беременности, будучи применены к Агни или Сурье, являются разными версиями сюжета об исчезновении солнца с верхней полусферы после десяти месяцев пребывания в небе.

Но что случается с этим ребенком-мальчиком («кумара»), который уходит с неба? Навсегда ли он теряется или вновь возвращается к родителям? Как допускает отец, да и мать тоже, чтобы дитя так терялось? Задача возвращения солнца родителям ложится в Ригведе на Ребху или на Ашвинов. Так, в гимне (I, 110, 8) сказано, что Ребха воссоединил мать с ее теленком, а в гимне (I, 116, 13) говорится, что Ашвины подарили Вадхримати златорукого ребенка. Вероятно, речь идет о возвращении родителям утреннего солнца и в других гимнах, упоминавшихся выше: Вишнапу был возвращен Вишваке (I, 117, 7), а яловой корове, принадлежавшей Шаю, Ашвины наполнили вымя молоком. А от этих фактов остается сделать лишь один шаг до рассказа о «кумаре» (мальчике). Под именем Кумара выступает в Пуранах и бог Карттикейя, который тоже был утерян или обронен («сканда») и возвращен вверх семью реками, или матерями (VIII, 96, 1) ранним утром. Этот Кумара водил армию богов в бой и победно следовал по пути богов – дэваяне. Эта армия богов олицетворяет собой дни. Подобно тому как Маруты помогали Индре в битве с Вритрой, этот Кумара, то есть утреннее солнце, мог, по калейдоскопу мифологии, считаться и сыном бога Рудры, бога бурь, который выражал собой и суть Марутов-ветров. Кумара мог быть назван и порождением Агни, пребывавшим в воде, или же упоминаться как сын семи или шести Криттик. Подобно тому как утреннее солнце просекает свою дорогу сквозь хребты Эльбурза в Авесте, так Кумара пробивает горы Краунча и обретает в Пуранах эпитет «Краунча-дарана» («пробиватель Краунча»).

Но мы здесь не касаемся вопроса о возрастании Кумары, этого ребенка утра, что дошло и до поздней мифологии. Мы освещаем проблему Ашвинов, чтобы выяснить, какие связанные с ними сюжеты могут быть поняты правильно с точки зрения арктической теории. Мы видим, что при ее помощи мы не зря анализировали ряд легенд.

Так, выражение «даша-масья» (10 месяцев) в легенде о Саптавадхри, как и «дашаме юге» (десятой юге) в рассказе о Диргхатамасе, прямо указывают на десять месяцев солнечного света, и в этих же легендах мы видели прямые или метафорические упоминания о трех, десяти или ста непрерывно длящихся ночах. Мы видели также такие выражения, как «солнце, спящее во мраке в объятиях нир-рити», в которых говорится не о метафорическом, а о вполне реальном мраке. Во всех таких легендах речь идет не просто о зимнем солнце любой области, но о солнце, скрывавшемся в нижнем мире вод и мрака, и роль Ашвинов состояла в том, чтобы извлечь его из темной ямы нижнего мира и из бездонного океана, наполненного мраком.

Теория весны и арктическая теория – обе по своему характеру относятся к числу солярных теорий, и каждую легенду такого плана они предположительно связывают с феноменом солнца. Но арктическая теория не ограничивается утверждением, что сила солнца слабеет зимой, а идет дальше этого, доказывая, что основой многих ведических сказаний является факт долгой ночной тьмы в циркумполярном регионе. Все предшествующее обсуждение мифов об Ашвинах направлено на то, чтобы показать, насколько более широкое, чем в теории весны, основание выявляется арктической теорией применительно к мифам об Ашвинах. И такое выявление не только более желательно, но и просто необходимо для правильного понимания сути легенд, тех заложенных в них фактов, которые и поддерживают и утверждают новую теорию.

 Глава X. Ведические мифы об утренних божествах. О Колесе Сурьи.

Арктическая родина в Ведах. Бал Гангадхар Тилак  (Перевод с английского Н. Р. Гусевой)

ОГЛАВЛЕНИЕ