Среда , 13 Декабрь 2017
Домой / Античный Русский мир. / Ритуальные захоронения коня

Ритуальные захоронения коня

Краткий обзор наиболее известных поминально-погребальных комплексов, к числу характеристик которых относятся погребения с конём или погребения конского снаряжения, обнаруживает свойства, некоторые из которых важно выделить в данной статье.

Во-первых, эти комплексы разбросаны на обширных пространствах, как бы очерчивая гигантскую территорию от Поволжья и Кавказа до Алтая и Саянских гор.

Во-вторых, сакральные традиции, отразившиеся в погребальном инвентаре названных могильников, хронологически охватывают впечатляющий период, начиная от XII–X веков до н.э. и далее сохраняясь в отдельных регионах чуть не до XVIII–XIX веков.

В-третьих, названные сакральные традиции вполне убедительно характеризуются исследователями, как солнцепоклонство потому, что конь является одним из зооморфных символов солнца наряду с оленем, соколом, лебедем, и следовательно, эти сакральные традиции по своему происхождению должны связываться с индоевропейской духовной культурой. Но в науке нет четкого объяснения тому, как сложилось это фактически единое сакральное пространство с идентичными культами и обрядностью на такой огромной территории и кем, каким народом или предками какого народа его существование поддерживалось.

Никакой цельной картины у исследователей на этот счёт не сложилось. Так, погребальный комплекс Аржан рассматривается как часть политической, экономической и культурной истории древних кочевых народов евразийской степи (Л.С. Марсадолов), пазырыкский могильник характеризуется как памятник скифо-сибирской культуры кочевого населения, кобанская культура – как симбиотичная культура автохтонных представителей Северного и Центрального Кавказа и арийских племён, обосновавшихся на Центральном Кавказе со второй половины II тыс. до н.э. в ходе миграций.

Вопрос о генезисе Ананьинской археологической культуры конца IX—III веков до н. э. остается дискуссионным. Считается, что на её формирование оказали влияние кобанская, скифская и восточные культуры кочевников степей Евразии, т.е. создатели Ананьинской археологической культуры, согласно существующему взгляду, были принимающей стороной. К этому следует добавить, что так называемая Ананьинская культурно-историческая область, распространённая на территории Среднего Поволжья (от реки Ветлуги до Ульяновска) и в бассейне реки Камы, воспринимается как археологический аналог пра-пермской этно-лингвистической общности, по поводу которой сложилось мнение, что она выделилась из финно-пермского массива в середине II тыс. до н.э. в районе к северу и северо-востоку от поворота Волги на юг в нижнем и среднем течении Вятки и Камы и сохраняла своё единство более двух тысяч лет, вплоть до вторжения булгар. Поэтому, несмотря на оговорку в дискуссионности вопроса о генезисе Ананьинской археологической культуры, в науке закрепилось убеждение, что её создатели – часть пермского пранарода, говорившего на пермском праязыке и обитавшего на пермской прародине между Волгой и Камой.

Приведенные рассуждения об Ананьинской археологической культуры или шире – об Ананьинской культурно-исторической области как прародине прапермского народа – показывают, что наука сделала всё возможное и невозможное для того, чтобы облечь наукообразностью слова одного из творцов шведского политического мифа Рудбека о том, что ещё во времена «гиперборейских скифов» Восточная Европа с севера до Дона была населена финнами.

Не считаю нужным рассматривать правомерность использования приведенной умозрительной конструкции: пермский пранарод, обитавший на пермской прародине и говоривший на пермском праязыке – для лингвистических исследований. Возможно, подобные абстракции и применимы для решения лингвистических проблем. Но для исторических исследований она не подходит совершенно. Представим, что англов Ютландии мы назовем праамериканцами, говорившими на праамериканском языке, а Ютландию определим как праамериканскую прародину. Даст нам это что-нибудь для понимания истории Америки? Напрямую – нет, поскольку «праамериканцы» выступят как сугубо абстрактная конструкция, которая, неприменима при изучении реальной истории народа. Поэтому историю Америки мы начинаем с определенных исторических событий, а вопрос о «праязыке» играет здесь отдельную роль. Могут возразить, что в данном случае к нашим услугам достаточно исторических источников, прежде всего, письменных. К вопросу об источниках для исследования затронутых выше вопросов я вернусь ниже, а пока напомню, что результаты исследований в области ДНК-генеалогии однозначно опрокидывают теоретические построения о финно-пермском массиве в сер. II тыс. до н.э. в районе Прикамья.

Сейчас, благодаря исследованиям в области ДНК-генеалогии, мы знаем, что предки финно-угорских народов пришли в Восточную Европу 2000–1500 лет тому назад, т.е. много позднее переселения туда представителей R1a, следовательно, они пришли в Восточную Европу, уже освоенную её насельниками ариями и древними русами, давшими свои названия гидронимам и другим географическим феноменам, ссылка.

Поэтому Ананьинская культурно-историческая область не может рассматриваться как археологический аналог прапермской этнолингвистической общности, и погребальные памятники Волго-Камья в период бронзы – раннего железа должны рассматриваться как памятники, оставленные носителями индоевропейских языков. Вопрос только в том, какими именно носителями? Выше приводились мнения специалистов, указывавшие на то, что культурными донорами для Ананьинской археологической культуры были скифская и восточные культуры кочевников степей Евразии. Но в недавнее время появились работы, которые опровергают данную точку зрения.

Захоронения с конём или с конским снаряжением в погребальных комплексах Аржана, в Пазырыкском кургане, в могильниках Кобанской культуры иллюстрируют особую сакральную роль коня для создателей этих поминально-погребальных комплексов, но современные исследования показывают, что у кочевников скифской эпохи культ коня не прослеживается. К данным выводам пришла М.А. Очир-Горяева в докторской диссертации «Погребения с захоронениями коней и предметами узды Северного Причерноморья, Нижнего Поволжья, Южного Приуралья и Горного Алтая конца VI–III вв. до н.э.» (2014). В этой работе как раз и ставилась цель – выявить место и роль конских захоронений и предметов узды в погребальном обряде кочевников скифской эпохи. Исследованию подверглись основные регионы сосредоточения погребальных памятников скифской эпохи. Как отмечал в отзыве на диссертацию профессор кафедры археологии Волгоградского университета А.С. Скрипкин, исследование с постановкой такой темы и в таком объёме выполнялось впервые.

В заключительной главе «Конь в культуре кочевников скифской эпохи, с учётом данных погребальной практики, изобразительного искусства и письменных источников», констатируется, что у евразийских кочевников скифского времени собственный культ коня отсутствовал. В изобразительном искусстве кочевников скифского времени, указывает М.А. Очир-Горяева, изображение лошади встречается крайне редко, в отличие от сакральных образов оленя, хищной птицы, хищника кошачьей породы. В культуре и изобразительном искусстве кочевников скифской эпохи отсутствует канонизированный образ коня, подчеркивается лишь основная функция лошади как средства передвижения. Письменная традиция также не подтверждает наличие культа коня у скифских кочевников. Детали культа коня не выделяются и у других кочевых объединений скифского времени Евразии, например, у кочевников горно-алтайских областей. Поэтому, согласно, М.А. Очир-Горяевой, захоронение коней у кочевников скифской эпохи следует рассматривать в ряду других материальных категорий, нашедших упокоение вместе с погребением человека.

Но в таком случае погребальные комплексы Аржана и Пазырыкского кургана не могут расцениваться как памятники древних кочевых народов евразийской степи или как памятники скифо-сибирской культуры кочевого населения, поскольку конские захоронения в этих погребальных комплексах обнаруживают явно ритуальный характер. Правда, российские скифологи и археологи, в частности, упомянутый волгоградский археолог А.С. Скрипкин, в последние десятилетия обращают внимание на однобокий характер понятия «скифо-сибирская культура кочевого населения». Известный скифолог Д.С. Раевский подчеркивал культурное многообразие евразийских степей в скифскую эпоху и предлагал термин «евразийский культурный континнум» скифской эпохи (Раевский Д.С. Об историографии скифской проблемы в современном освещении (некоторые замечания к дискуссии) // РА, 2003. № 2).

Очень важная поправка, поскольку она открывает возможность шире интерпретировать доступные нам источники, а также привлечь источники, которые отбрасывались, не умещаясь в жестко заданные параметры образа скифов как преимущественно, кочевников.

Здесь пора обратить внимание на то, что в приведенных выше материалах о погребениях с захоронениями коней или конского снаряжения, почти ничего не сказано о коне в древнерусской традиции. Правда, в докладе Роберта Гаглоева на III Абхазской международной археологической конференции упоминается, что материалы этнографии и фольклора свидетельствуют о наличии культа коня и в славянской среде. Со ссылкой на работы В.А. Городцова и Б.А. Рыбакова (Городцов В.А. Дако-сарматские элементы в русском народном творчестве // ТГИМ, Вып. I. М., 1926; Рыбаков Б.А. Древние элементы в русском народном творчестве / Женское божество и всадники // СЭ №1, М., 1948, С. 90-105) в приведенном докладе подчеркивается, в том числе, и архаичность культа коня в славянской традиции и его связь с культом женского божества природы. Но все упоминания о культе коня в славянской традиции ограничиваются хронологическим барьером якобы позднего появления славянства на исторической арене, что и задает цель для данных исследований как поиска источника заимствования культа коня и упомянутых традиций в славянской, или точнее в русской традиции.

Подобное направление научного поиска хорошо иллюстрируется, например, статьей К.Ю. Рахно «Посвящение коня в погребальном обряде осетин и его украинские параллели». Автор статьи обращает внимание на обычай посвящения коня покойнику у осетин, возводит его к далеким временам арийской общности и указывает на его генетическую связь с сармато-аланской архаикой. Так, К.Ю. Рахно отмечает, что конь у осетин посвящался только мужчине, однако, в ряде местностей зафиксированы случаи, когда лошадь посвящалась и знатной женщине, в чем автор видит явные отголоски обычая захоронения воительницы с конем, широко бытовавшего у сарматов.

В статье подчеркивается, что отголоски обряда посвящения коня не раз отмечались у тех народов Кавказа, Средней Азии и Сибири, в этногенезе которых приняли участие сарматы и аланы, но помимо кавказских и среднеазиатских параллелей, по мнению автора статьи, следует обратить внимание на аналогичные обычаи в обрядности народов Восточной Европы, например, на обычай посвящения коня умершему у населения Поволжья, в частности, у мордвы и татар-мишарей.

Кроме того, обращает внимание К.Ю. Рахно, сходные черты прослеживаются в погребальной обрядности восточных славян, в частности, у запорожских казаков: запорожцы ещё в конце XVI века, когда хоронили своего гетмана, то насыпали над ним высокий курган, оставляли возле него гетманского коня и справляли на могиле тризну. Конь оставлялся на могиле потому, что христианство уже не разрешало его захоронения вместе с умершим. К.Ю. Рахно считает, что данный обряд, по которому покойнику посвящался его конь, был заимствован казаками от ираноязычного кочевого населения степи (Рахно К.Ю. Посвящение коня в погребальном обряде осетин и его украинские параллели // Материалы международной юбилейной научной конференции «Россия и Кавказ». 6-7 октября 2009 г. Владикавказ, 2010. С.216-221).

Более современные исследования М.А. Очир-Горяевой, приведенные выше, демонстрируют умозрительность выводов о том, что погребальная обрядность, отмеченная чертами культа коня и известная у ведических ариев, заимствовалась славянскими народами у кочевых народов скифского времени, поскольку культ коня у них не прослеживается. Поэтому параллели ведическим традициям ритуала жертвоприношения коня, отмеченные у народов Восточной Европы, включая и восточных славян, должны иметь иное происхождение. Следует напомнить, что согласно этнографическим исследованиям, конь в славянской традиции, самое легендарное священное животное, в древнейших мифах и сказаниях принадлежащее высшим языческим богам и христианским святым.

Конь в славянской традиции одновременно хтоническое существо, связанное с культом плодородия и смертью, загробным миром, проводник на тот свет (Славянская мифология. М., 1995. С. 228-229). Одно это краткое перечисление наводит на мысль о том, что традиция сакрализации коня у славян была эндогенной традицией, то есть родившейся внутри самой славянской культуры, а не заимствовалась со стороны.

Хорошо известно, что конкретно в русском фольклоре конь занимал одно из центральных мест и отображал удивительно многослойную образную систему: конь как посредник между земным и небесным миром, как посланец на землю от могущественных сакральных сил в помощь их избранникам, как неразлучный спутник и защитник эпического героя.

Конь обладал функцией оберега как у русских, так и у индоариев. Известный индолог Н.Р. Гусева обращала внимание на обычай, сохранившийся у потомков ариев в Индии, считать фигурки коней сильными оберегами, поскольку конь рассматривался как посредник между людьми и богами: «…в некоторых областях (например, в Бенгалии) человек, направляясь в лес за хворостом или ягодами, кладёт у опушки глиняную фигурку лошади, прося не наносить ему вреда. А это совершенно очевидно говорит о том, что такой обычай был привнесён арьями. До прихода ариев местные жители лошадей не разводили – ни на одной таблице Хараппы нет изображения этого животного. Зато в среде предков славян и арьев был распространен обычай принесения лошадей в жертву богам. Конь вообще вошёл во многие мифы и сказки в роли посредника в общении с богами: до сих пор на деревенских избах укрепляют на углу крыши резного коня, да и само несущее бревно крыши зовется коньком. Не так уж давно черепа лошадей можно было видеть на кольях забора – этим черепам приписывалась роль оберегов от всякого зла» (Гусева Н.Р. Славяне и арьи. Путь богов и слов. М., 2002. С.117-118). Сравним в докладе Р. Гаглоева сообщение о том, что черепа коней и у осетин прикреплялись над дверями домов, на заборах, в центре поселка, служа оберегом и символом счастья.

В.А. Городцов отмечал обычай надевать конские черепа на шесты близ жилья, пасек и огородов, сохранившийся и в его время, например, в Московской и Курской губерниях. Этот обычай, по его словам, бытовал у пасечников для охраны пасек и в силу поверья, что при помощи оберега пчелы наберут больше меда: «Сведения об описанном обычае имеются из г.Рузы Московской губ. и села Ксёльце Курской губ., но подобный обычай существует в Рязанской губ. и по-видимому, повсюду у русского населения и инородцев, взявших обычай у русских» (Городцов В.А. Указ. соч. с. 24).

Известен в русской традиции и обычай хоронить (сжигать) коня вместе с хозяином. На Вологодчине был известен обычай хоронить павшего коня как человека, оставляя на могиле перевернутые сани. Роль проводника на тот свет выполнял и волшебный конь – Сивка-Бурка, Конек-Горбунок.

Конь считался вещим животным, способным предсказать судьбу: у русских были распространены святочные гадания с участием коня. Связь коня с загробным миром находила выражение в сжигании маски конского черепа на Ивана Купалу, когда согласно поверьям все мифологические персонажи, связанные с загробным миром, покидали землю и возвращались на тот свет. Конь наделялся и хтонической природой, также связывавшей коня с загробным миром (Конь // Славянская мифология. М., 1995. С. 228-229).

«Подсолнечное царство на огромных евразийских пространствах.» Лидия Грот,
кандидат исторических наук.

Далее…Культ коня в ведическом санскрите Риг-Веды

Культ коня в ведическом санскрите Риг-Веды
Распространение культа коня

Оставить комментарий

Ваш email не будет опубликован.Необходимы поля отмечены *

*